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Zeitschrift für Theologie und Kulturgeschichte

 

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Startseite > Bd. 5 (2010) > Fischer

Diskussionspapier:

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Open peer review

Der folgende Artikel wird als Preprint einem offenen Peer Reviewing unterzogen. Sobald die Stellungnahmen der Gutachter eingetroffen sind, werden sie veröffentlicht; ebenso die Kommentare von Lesern.
Wenn auch Sie Anmerkungen zum folgenden Text machen wollen, würden wir uns über Ihre Zuschrift freuen. Bitte senden Sie sie an die Redaktionsadresse unter dem Betreff  "Petschnigg-Obermayer-Fischer-Aufsatz".
Nach Abschluss des Begutachtungsverfahrens wird die endgültige Fassung des Beitrags veröffentlicht. Der vorläufige Text und die Beiträge der Gutachter und Leser bleiben in der Online-Ausgabe der Zeitschrift dokumentiert.

Edith Petschnigg/Bernd Obermayer/Irmtraud Fischer

Gott als Kriegsherr Zur Rezeption alttestamentlicher Rede im Ersten Weltkrieg

„In diesem Kampfe für unsere heiligsten Güter ist Gott mit uns! Er steht uns zur Seite und ruft uns zu wie beim Propheten Joel: ‚Schmiedet eure Pflugscharen um zu Schwertern und eure Winzermesser zu Lanzen. Selbst der Schwache rufe: Ein Held bin ich!’ (Joel 4,10).“[1]

Diese Worte des Wiener Kardinals Friedrich Gustav Piffl anlässlich der ersten „eucharistischen Kriegsandacht“ im Stephansdom sind Teil einer problematischen Rezeption biblischer Texte, Themen und Metaphern im Ersten Weltkrieg. Sie wurde nicht nur von der katholischen Kirche[2], sondern auch von den protestantischen Kirchen und der jüdischen Glaubensgemeinschaft im Habsburger Reich[3] getragen.[4] Katholische und protestantische Geistliche und ebenso jüdische Autoritäten griffen gezielt auf Metaphern und Vorstellungen des Alten Testaments beziehungsweise der Hebräischen Bibel zurück.[5] Denn gerade im Alten Testament – dem ersten Teil der christlichen Bibel – beziehungsweise in der Hebräischen Bibel lässt sich ein breites Spektrum an Passagen finden, die zur Deutung des Krieges herangezogen werden können, ein Spektrum, das von allen drei Religionsgemeinschaften facettenreich und nicht immer dem Sinn der Schriftzitate entsprechend genutzt wurde. Die christlichen Kirchen griffen vor allem auch deswegen auf die Schriften des Alten Testaments zurück, da sich in dem nur dem Christentum eigenen Teil der Bibel, dem Neuen Testament, kaum Passagen finden, die den Krieg betreffen.

In Kriegszeiten erweisen sich alttestamentliche Texte vor allem deshalb als brisant, weil sowohl kriegsaffirmierende Passagen als „Heilige Schrift“ zitiert werden können als auch solche, die für einen friedlichen Umgang miteinander plädieren. Die Frage, welche Texte zur Deutung der konkreten Situation tatsächlich herangezogen werden, ist zu allen Zeiten ein hermeneutisches Problem der Buchreligionen.[6] Für die Zeit des Ersten Weltkrieges zeigt sich, dass sowohl die christlichen Kirchen als auch die jüdische Glaubensgemeinschaft diese Problematik in ihren Stellungnahmen zum Krieg nicht berücksichtigten. Im Einklang mit der vorherrschenden Kriegsideologie der Donaumonarchie zogen sie überwiegend kriegstreibende Passagen der Bibel heran und trugen dadurch die staatliche Kriegspolitik in erheblichem Ausmaß mit.

Ziel dieses Beitrages ist es, erstmals religions- und konfessionsübergreifend der Rezeption biblischer Rede vom Krieg in Stellungnahmen jüdischer wie christlicher Autoritäten während des Ersten Weltkrieges in Österreich anhand prägnanter Beispiele nachzugehen und deren Funktion im Kriegsdiskurs aufzuzeigen. Alttestamentliche Bibelwissenschaft und Historiographie bringen hierzu ihre jeweils spezifische Perspektive ein, um die Rezeption der Bibel im Ersten Weltkrieg in ihrer Mehrdimensionalität gemeinsam zu beleuchten.

Der Krieg in der Bibel – Annäherungen aus alttestamentlicher Perspektive

Ein Durchgang durch die Heiligen Schriften Alt-Israels ergibt, dass die Bibel nicht in all ihren Teilen und auch nicht auf ein und dieselbe Art und Weise über kriegerische Auseinandersetzungen spricht. Es lässt sich keine einheitliche Kriegsideologie feststellen, wie dies noch um die Mitte des 20. Jahrhunderts angenommen wurde.[7] Die alttestamentliche Forschung der vergangenen Jahrzehnte konnte mehrere biblische Kriegsideologien herausarbeiten[8], die miteinander in kritischem Diskurs stehen, einander mitunter sogar widersprechen und in keine zeitlich stringente Abfolge eingeordnet werden können:

„The several war ideologies ... are neither self-contained nor related to one another in simple chronological sequence in the social, religious, and intellectual history of Israel. ... In fact, the history of attitudes towards war in ancient Israel is a complex one involving multiplicity, overlap, and self-contradiction.“[9]

Die Bibel liefert kein uniformisiertes oder beschönigendes Bild des Krieges. Sie beschreibt nicht nur die vermeintlich „saubere“ Seite des Krieges aus Sicht der Sieger, sondern verleiht auch den  Kriegsopfern eine Stimme (z.B. Klgl; Jdt 16[10]). Sie nimmt explizit Kriegsleid wahr und macht diese menschliche Erfahrung zum Gegenstand ihrer theologischen Deutung. Auch solche Texte sind daher im Umgang mit Leiderfahrungen des Krieges als Heilige Schrift rezipierbar. Besonders pointiert kommt die Sichtweise des Krieges aus der Perspektive der Opfer in der Exoduserzählung (Ex 13,17–14,31) zum Ausdruck. Die Errettung der unbewaffneten IsraelitInnen vor dem übermächtigen Heer des Pharaos stellt die Befreiungserfahrung des Volkes Israel schlechthin dar und wird zum paradigmatischen Rettungshandeln JHWHs an seinem Volk. Dies zeigt sich in der breiten  innerbiblischen Rezeption des Exodusmotivs (vgl. z.B. Gen 15,13f.; Num 24,8; Dtn 6,21–23; Jos 2,10; Ri 6,8f.; 1 Chr 17,21; Neh 9,9–12; Jdt 5,11–13; Ps 78,42–53; Weish 10,15–19; Jes 10,24–26; Hos 12,14; Am 4,10), wird aber auch daran ersichtlich, dass das Exodusgeschehen im Judentum bis heute als konstituierendes und tragendes Element der eigenen Identität fungiert.

Überblickt man die Vielfalt der Kriegsideologien, so bewegt sich die biblische Rede vom Krieg zwischen zwei Bewertungspolen: Zum einen spricht die Bibel affirmierend von Kriegshandlungen. Bellizistische Gewalt wird in diesen Texten nicht kritisch hinterfragt oder als brutales Geschehen zur Darstellung gebracht beziehungsweise problematisiert (z.B. Jos 10,28–43; 1 Sam 18,7; 2 Sam 23,8–39; Jes 25,9–12). Zum anderen gibt das Alte Testament auch kriegskritische Stimmen wieder. In ihnen wird der Krieg in seiner ganzen Brutalität für die Betroffenen gezeigt und disqualifiziert (z.B. 2 Kön 6,24–7,20; Ps 46,10f.; Jdt 16,4). Zu dieser kriegskritischen Tradition gehören auch die Friedensvisionen, in denen die Gottheit Israels allen Kriegen ein Ende bereitet. Imaginiert wird dies unter anderem dadurch, dass die Menschen ihre Kriegsgeräte in agrarische Nutzwerkzeuge verwandeln und niemand mehr für die Kriegsführung ausgebildet wird (Jes 2,2–5; Mi 4,1–5).[11]

Entscheidendes Kriterium zur Bewertung des Krieges in der Bibel ist die Stellung der Gottheit Israels zum Krieg. Wird die militärische Auseinandersetzung gemäß ihrem Willen geführt, steht sie auf Seiten Israels und setzt für ihr Volk die entscheidenden Kriegshandlungen (z.B. Ex 13f.; Jos 10,1–27; 2 Kön 19,35f.). Die Bibel erzählt jedoch nicht nur kriegerische „Erfolgsstories“, sondern berichtet auch von Kriegshandlungen Israels, die dezidiert gegen den Willen der eigenen Gottheit geführt werden. Solche Unternehmungen führen ausnahmslos zu desaströsen Niederlagen (z.B. Num 14,40–45; Jos 7,2–5). Der Krieg wird dadurch nicht als Zeichen der Schwachheit der eigenen Gottheit gedeutet, sondern – auch im Sinne einer Theodizee – als gerechte Strafe für Israels Vergehen an JHWH.[12]

Nähert man sich den Heiligen Schriften Altisraels des Weiteren aus religionshistorischer Sicht, so zeigt sich, dass die Bibel in Bezug auf das Phänomen Krieg fest im Vorstellungshorizont des Alten Orients verankert ist. Gerade wenn es darum geht, kriegsrelevante Passagen zu deuten, darf dieser Hintergrund nicht vernachlässigt werden. So ist beispielsweise die enge Verbindung von Religion und Politik im Krieg ein prägender Gedanke im gesamten Alten Orient und damit auch in der Hebräischen Bibel präsent. Gegenüber anderen Kulturen lässt sich jedoch eine Akzentverschiebung feststellen, die insbesondere den Stellenwert des Königs betrifft, also jener Institution, die auf politischer Ebene für die Kriegsführung hauptverantwortlich ist. Während nämlich beispielsweise assyrische Kriegstexte von der besonderen Bedeutung des Königs für den Krieg als immanente Vergegenwärtigung der Gottheiten ausgehen[13], verlegen alttestamentliche Kriegstexte die Zuständigkeit für die Kriegsführung und die Verantwortung für den Schlachtausgang ganz auf JHWH.[14] Hierin zeigt sich, dass biblische Kriegskonzeptionen selbst bereits Ergebnis eines Rezeptions- und Reflexionsprozesses sind.[15]

Religionen im Dienste der Kriegsführung während des Ersten Weltkrieges

„Gott mit uns“, „God with us“, „Dieu est de notre côté“: Diese politisch-ideologisch rezitierte Formel, die bereits biblisch belegt ist (z.B. Jes 7,14; 8,8; vgl. Mt 1,23), ist symptomatisch für die Instrumentalisierung von Gott und Religion im Ersten Weltkrieg. Die Liste militärisch-theologischer Verquickung ließe sich in den Sprachen aller kriegsteilnehmenden Völker fortsetzen und ist Ausdruck und Symbol dafür, wie Glaube und Patriotismus oftmals ineinander übergingen, gleichsam eine unauflösliche Symbiose bildeten. Kategorisierungen wie „das Gute“ und „das Böse“ manifestierten sich vielfach in der Vorstellung, man nähme an einem Heiligen Krieg teil. Die Losung „Mit Gott für Volk und Vaterland“ bildete ein konstitutives Element dieser Ideologie,[16] die sich teilweise bis heute fortsetzt.

Jeder Krieg stellt für Soldaten ebenso wie für ZivilistInnen an der „Heimatfront“ eine psychische, vielfach auch physische Extremsituation dar, die es zu bewältigen gilt. In Friedenszeiten eingeübte Denk- und Verhaltensmuster erweisen sich als unwirksam. Zugleich zeigt sich ein erhöhter Bedarf an religiösen Deutungsmustern sowie an Trost in Stunden des Leids und der Trauer um Gefallene.[17] Von existenzieller Bedeutung für den Umgang mit dem Krieg ist dabei die Rückbindung der konkreten Kriegssituation an die eigenen religiösen Ursprünge und damit an die als von Gott geoffenbart verstandenen Grunddokumente, die Heiligen Schriften. Diese haben kanonische Gültigkeit[18] und halten Deutekategorien und -muster für die Einordnung und Interpretation der gegenwärtigen Lage bereit.

Österreichische Glaubensgemeinschaften im Ersten Weltkrieg

Die Habsburgermonarchie war sowohl ein multiethnischer und multikultureller als auch multikonfessioneller und multireligiöser Staat. Eine Vielzahl von Denominationen und Religionsgemeinschaften lebte in Weiterführung der josephinischen Politik seit den 1860er Jahren gleichberechtigt nebeneinander: Katholiken, Protestanten Augsburger und Helvetischen Bekenntnisses, Orthodoxe, Juden, Muslime, Altkatholiken und Unitarier.[19] Betrachtet man die Zahl der Gläubigen in den jeweiligen Religionsgemeinschaften kurz vor Kriegsbeginn, zeigt sich deutlich die quantitative Dominanz der römisch-katholischen Kirche: Anlässlich der Volkszählung des Jahres 1910 bekannten sich mehr als drei Viertel der Bevölkerung Cisleithaniens, der westlichen Hälfte der österreichisch-ungarischen Monarchie, zu dieser Glaubensrichtung.[20] Von den rund 4,5 Millionen Angehörigen der evangelischen Kirchen in der gesamten Monarchie lebten etwa 13 Prozent auf dem Gebiet der österreichischen Reichshälfte. Zur jüdischen Glaubensgemeinschaft zählten insgesamt rund 2,2 Millionen Mitglieder, von denen 58 Prozent in Cisleithanien beheimatet waren.[21]

Gerade zu Beginn des Ersten Weltkrieges erfasste eine Welle der Volksfrömmigkeit die katholische Bevölkerungsmehrheit Österreichs.[22] In der Zeit des Neoabsolutismus, in dessen Zeichen die Regentschaft Kaiser Franz Josephs stand, bildete die römisch-katholische Kirche neben der Armee und der Beamtenschaft eine wesentliche Säule der österreichisch-ungarischen Habsburgermonarchie. Das Bündnis von „Thron und Altar“ – obgleich es seit dem Kulturkampf der 1860er und 1870er Jahre als zerbrochen galt – war in der Zeit des Ersten Weltkrieges nach wie vor von zentraler Bedeutung. Bis zuletzt fungierte Franz Joseph als Schutzherr der Kirche[23], wie auch die katholische Kirche vice versa als Patronin der Habsburgermonarchie und des Herrschergeschlechts auftrat.[24]

In den Augen kirchlicher wie jüdischer Autoritäten erschien der Krieg als Werkzeug Gottes, mit dem er die Welt auf den rechten Weg zurückführen wolle. Besonders im Christentum wurden Ergebung, Geduld und Beharrlichkeit zu spezifischen Tugenden deklariert und den Gläubigen zur Pflicht gemacht. Die theologische Abfolge von Sünde, Buße und Gnade wurde zur zentralen Leitlinie der Deutung des kriegsbedingten Leidens durch die katholische Amtskirche. Mit zunehmender Dauer des Krieges geriet die katholische Kirche jedoch in Erklärungsnotstand und somit in eine seelsorgliche Defensive. Den drohenden Verlust an religiöser und gesellschaftlicher Deutungsmacht versuchte sie durch eine noch engere Bindung an die staatliche Obrigkeit zu kompensieren.[25]

Der Gehorsam gegenüber der weltlichen Obrigkeit wurde der Bevölkerung seitens kirchlicher Autoritäten immer wieder propagandistisch eingeschärft und mit biblischer Rhetorik untermauert.[26] So verkündete etwa der Domprediger von Brixen: „Tiroler, zeichnet Kriegsanleihe – Gott will es! Gebt dem Kaiser, was des Kaisers ist!“ Im Gegenzug stärkte die Habsburgermonarchie die im 19. Jahrhundert verloren gegangene rechtliche Sonderstellung der katholischen Kirche und verhalf antimodernistischen Tendenzen in der Politik zum Durchbruch.[27] Mit zunehmender Kriegsdauer, dem Anstieg der Zahl der Kriegstoten und den Leiderfahrungen im Alltag nahm die Bindung an Religionsgemeinschaften jedoch drastisch ab; am Ende des Krieges erfasste Österreich eine breite Welle der Säkularisierung.[28] Die jüdische Glaubensgemeinschaft Österreichs verhielt sich zu Kriegsausbruch der Habsburgermonarchie und dem als judenfreundlich geltenden Kaiser gegenüber ebenso loyal wie die christlichen Kirchen des Reiches. Die allgemein verbreitete Kriegsbegeisterung ermöglichte ein in Zeiten zunehmenden Antisemitismus lange nicht mehr vorhandenes Gemeinschaftsgefühl von Menschen unterschiedlicher Herkunft und Religion.[29] Die jüdische Kriegseuphorie und Kaisertreue fand nicht zuletzt in der jüdischen Zeitschrift „Die Wahrheit“ ihren Widerhall. So konstatierte ein mit „Der Weltbrand“ betitelter Artikel vom 18. September 1914 zur Ermordung des österreichischen Thronfolgers Erzherzog Franz Ferdinand:

„Selbstverständlich konnte die Regierung unseres glorreichen, hochherzigen, von aller Welt als Friedenskaiser gefeierten Monarchen, den wir stets als unseren von Gott uns gesandten Schutzengel loben und preisen, über diese scheußliche Tat nicht stillschweigend vorübergehen. Sie stellte daher mit vollem Rechte an die serbische Regierung das Verlangen, gegen die Anstifter dieses unerhörten Fürstenmordes, die in Serbien hausten, eine strenge Untersuchung einzuleiten, damit die Unholde sich nicht der ihnen gebührenden Strafe entziehen können.“[30]

Hierin zeigt sich eine patriotistische Gesinnung innerhalb der jüdischen Bevölkerung, die auch in der Überzeugung zum Ausdruck kam, der Krieg Österreich-Ungarns sei ein Krieg, der nicht nur die Monarchie verteidigen, sondern das jüdische Volk beschützen sollte.[31]


Das Alte Testament/die Hebräische Bibel im Diskurs des Ersten Weltkrieges

Die aktualisierende Aufnahme biblischer Texte, Themen und Motive ist mehr als bloße Ausstaffierung christlicher beziehungsweise jüdischer Stellungnahmen zum Ersten Weltkrieg. Durch die Deutung von Kriegssituationen anhand Heiliger Texte vergewissern sich Glaubensgemeinschaften ihres eigenen Ursprungs und somit ihrer Identität. In diesem Prozess lässt sich eine hermeneutische Wechselwirkung zwischen Text und Auslegung beobachten: Einerseits beeinflussen alttestamentliche Kriegstexte und -deutungen sowie biblisch belegte Strategien zur Bewältigung von Kriegssituationen massiv die Einstellung der Rezipierenden zu Krieg und Frieden. Andererseits prägen der zeitgenössische Auslegungshorizont, der Stand der exegetischen Forschung sowie die Einstellung der Rezipierenden wiederum das Verständnis und die daraus folgenden Rezeptionsweisen der Texte. Die Frage, welche biblischen Passagen in der Zeit des Ersten Weltkrieges aufgenommen wurden, ist daher nicht nur aus historischer Perspektive aufschlussreich für die Indienstnahme von Religion in Kriegszeiten, sondern stellt auch für die alttestamentliche Bibelwissenschaft ein brisantes Thema dar.

Wie Texte, Themen und Metaphern des Alten Testaments beziehungsweise der Hebräischen Bibel im Kriegsdiskurs des Ersten Weltkriegs konkret rezipiert wurden, soll im Folgenden exemplarisch illustriert werden. Hierzu werden öffentliche Verlautbarungen der katholischen und evangelischen Kirche sowie der jüdischen Glaubensgemeinschaft auf dem Gebiet des heutigen Österreich hinsichtlich ihres Rückgriffs auf kriegsrelevante biblische Passagen und Motive untersucht. Darunter fallen beispielsweise Hirtenbriefe der römisch-katholischen Bischofskonferenz wie auch Predigten katholischer und evangelischer Pfarrer beziehungsweise Militärseelsorger sowie damaliger (Feld-)Rabbiner wie auch Veröffentlichungen in zeitgenössischen religionsnahen Zeitungen und Zeitschriften. Auch wenn auf Grund von Unterschieden im Kanon der Heiligen Schriften das rezipierte Textkorpus für die christlichen Kirchen und das Judentum nicht gänzlich dasselbe war, lassen sich in der Wahl sowohl von Motiven als auch von Deuteschemata in vielen Bereichen Gemeinsamkeiten feststellen.

So dienten biblische Zitate insbesondere folgenden Zielsetzungen:

1. der Kriegsaffirmation;

2. der Deutung des Krieges als „Strafgericht“ und „Tugendschule“;

3. der Vermittlung von Bewältigungsstrategien in der extremen Notsituation des Krieges;

4. der Konstruktion von Freund- beziehungsweise Feindbildern;

5. der Formulierung eigener Friedensvorstellungen.

Im Folgenden seien einige dieser Deutemuster, die in offiziellen Stellungnahmen der drei untersuchten Religionsgemeinschaften Verwendung fanden, exemplarisch dargestellt. Mittels dieser Beispiele kommen zentrale Elemente des biblisch untermauerten Kriegsdiskurses in den Blick, die sich für die Rezeptionsstrategien der Glaubensgemeinschaften als signifikant erweisen. Besonderes Augenmerk wird darauf zu legen sein, welche konkreten biblischen Bezüge in der Argumentation zum Tragen kommen.

Rezeption alttestamentlicher Texte zur Kriegsaffirmation

Damit breite Bevölkerungsschichten die Kriegsanstrengungen der staatstragenden Kreise unterstützen, bedarf es einer gut funktionierenden Propagandamaschinerie, die die aktuelle militärische Auseinandersetzung als legitim und notwendig affirmiert. Die österreichischen Religionsgemeinschaften trugen diese kriegsbefürwortende Politik in hohem Maße auch dadurch mit, dass sie auf kriegsrelevante biblische Passagen zurückgriffen und diese gezielt zur Untermauerung und Verstärkung ihrer Aussagen einsetzten.

In katholischen Hirtenbriefen und Predigten war der Vergleich mit dem Volk Israel ein gängiger Topos. So verlautbarte der steirische Fürstbischof Leopold Schuster in seinem Hirtenschreiben vom 29. Juli 1914:

„Geliebte im Herrn! Gott ist derselbe gestern und heute; lernen wir also das Mittel gebrauchen, das die Israeliten zum Siege führte. Während unsere Söhne auf dem Schlachtfeld kämpfen, wollen wir unsere Hände zum Himmel erheben und durch andauerndes, inniges Gebet von Gott den Sieg zu erflehen suchen.“[32]

In der genannten Stellungnahme spielte Fürstbischof Schuster auf die Erzählung über die Schlacht der Israeliten gegen ihren Erzfeind, die Amalekiter (vgl. Ex 17,8–13), an. In diesem Kriegstext hebt Mose fernab der Schlachtreihen, gestützt auf Aaron und Hur, die Hände zum Himmel. Dieses Handeln erwirkt schließlich den Sieg des von Josua angeführten Heeres. Unter Rekurs auf dieses Bild versuchte Fürstbischof Schuster die Gläubigen an der Heimatfront zu Gebeten für den Sieg zu motivieren und zugleich Siegeszuversicht hervorzurufen.

Der Wiener Kardinal Friedrich Gustav Piffl rekurrierte in seiner Predigt anlässlich der ersten „eucharistischen Kriegsandacht“ am 4. Oktober 1914 im Stephansdom ebenfalls auf eine Passage aus dem Alten Testament, indem er in folgender, dem Sinn des Schriftzitates völlig widersprechenden Weise[33] auf das Buch Joël zurückgriff:

„In diesem Kampfe für unsere heiligsten Güter ist Gott mit uns! Er steht uns zur Seite und ruft uns zu wie beim Propheten Joel: ‚Schmiedet eure Pflugscharen um zu Schwertern und eure Winzermesser zu Lanzen. Selbst der Schwache ruft: Ein Held bin ich!’ (Joel 4,10).“

Hätte Piffl den Kontext dieses Bibelzitats berücksichtigt (vgl. Joël 4,1–21), hätte er dieses Prophetenwort wohl nicht als kriegsaffirmierende Passage herangezogen. Denn in dieser Gerichtsankündigung ist Gott gerade nicht mit den sich zum Krieg rüstenden Völkern. Vielmehr wird JHWH im Tal der Entscheidung über sie Gericht halten (vgl. V12), und ihre Länder werden aufgrund ihrer Gewalttaten verwüstet werden (vgl. V19). Ebenso unberücksichtigt ließ der Wiener Kardinal die Tatsache, dass in den Büchern Jesaja (Jes 2,4) und Micha (Mi 4,3) vom Umschmieden der Eisengeräte in die genau gegenteilige Richtung die Rede ist. Friedensvisionen wie diese, die die kollektive Abrüstung der Völker und so das Ende aller gewalttätigen Auseinandersetzungen beschreiben, überging Piffl freilich im Sinne seiner kriegsbejahenden und kriegstreiberischen Rezeption.

Die jüdische Glaubensgemeinschaft bediente sich ihrer Heiligen Schriften ebenso zur Kriegsaffirmation. Dies zeigt sich etwa in einem Artikel der österreichisch-jüdischen Zeitschrift „Die Wahrheit“ vom 4. September 1914, in dem zur Bestärkung der Kampfesmoral auf die Gestalt des Mose zurückgegriffen wurde:

„Ein Blick in die Heilige Schrift genügt, um uns zu überzeugen, dass schon Moses, unser großer Lehrer, und nach ihm die Propheten unausgesetzt bemüht waren, den Heldenmut in den Herzen der so oft und so schwer geprüften Söhne Israels wach zu rufen und rege zu erhalten und ihnen einzuschärfen, dass das feste und unerschütterliche Gottvertrauen allein geeignet sei, ihnen Kraft und Mut zu verleihen, um selbst einer Welt in Waffen Widerstand leisten zu können.“

Im selben Artikel wurde unter Rückgriff auf ein Zitat aus Ex 15, dem Danklied des Mose nach der Errettung Israels vor dem ägyptischen Heer, siegesgewiss mit einem militärischen Erfolg Österreichs gerechnet:

„Mein Sieg und mein Saitenspiel ist Gott, er allein ist mein Gott, ihm allein habe ich meinen Sieg zu verdanken, ihn will ich rühmen, den Gott meines Vaters will ich erheben. Der Ewige ist der Herr des Krieges, ewiges Wesen ist sein Name!“[35]

Die protestantischen Kirchen standen den Kriegsanstrengungen der katholischen und jüdischen Autoritäten keineswegs nach. Nicht nur im deutschen Kaiserreich, wo die protestantische wie auch die katholische Geistlichkeit von einer regelrechten Kriegseuphorie erfasst und die Koalition der beiden Monarchien als Wiederaufnahme der christlich-germanischen Tradition des Mittelalters gedeutet wurde[36], sondern auch in der Donaumonarchie forcierte der protestantische Klerus die kaiserliche Kriegspolitik. Am 29. Juli 1914 verlautbarte der evangelische Oberkirchenrat Augsburger und Helvetischen Bekenntnisses von Wien folgenden Erlass:

„Dem Rufe ihres allerhöchsten Kriegsherrn begeisterten Herzens folgend und begleitet von unseren innigsten Segenswünschen ziehen nun unsere waffenfähigen Söhne und Brüder mit dem erhebenden Bewusstsein ins Feld, dass sie in diesem uns aufgezwungenen Kriege für eine große und gerechte Sache zu kämpfen haben. [...] Wenn in diesen bewegten Tagen jeder an seinem Teil – dem leuchtenden Vorbild unseres mit nie ermüdender Hingebung für das Wohl seiner Völker sorgenden geliebten Kaisers folgend [...] – seine Pflicht getreulich erfüllt, dann wird auch uns der Wort der Schrift gelten: ‚Seid getrost und unverzagt...’ (5. Mose 31,6).“[37]

Dieses fragmentarisch wiedergegebene Bibelzitat ist einer Rede des Mose entnommen. Es steht im Kontext der Beauftragung Josuas, der Israel in der bevorstehenden „Landnahme“[38] anführen sollte (Dtn 31,1–8). Der österreichische Kaiser, in dieser Verlautbarung als „allerhöchster Kriegsherr“ tituliert und gefeiert, wurde durch den biblischen Rückbezug zur göttlich legitimierten Führungsfigur[39] stilisiert; gleichzeitig rief der evangelische Oberkirchenrat zu Kriegsbeginn mit diesen Worten des Mose, die jener unmittelbar vor der kriegerischen „Landnahme“[40] an das Volk richtet, zur Furchtlosigkeit und Standhaftigkeit vor dem Feind auf.

Deutungen des Krieges als Gericht und Strafe Gottes

Neben der kriegsaffirmierenden Verwendung alttestamentlicher Texte bildete die Stilisierung des Krieges als Strafgericht Gottes ein zentrales Element der offiziellen Verlautbarungen religiöser Autoritäten. Eine wichtige Quelle für die starke Verbreitung des Züchtigungstopos lässt sich im „alttestamentlichen Geschichtsparadigma“ von der göttlichen Heimsuchung des untreuen Volkes Israel festmachen.[41] Dieses Musters bediente sich beispielsweise der steirische Fürstbischof Leopold Schuster in seinem „Hirtenschreiben über die Bedeutung des Weltkrieges“ wie folgt:

„Der Krieg ist ein Strafgericht Gottes für die Völker, die seine Gesetze verlassen haben. Wenn wir die heilige Schrift des Alten Bundes aufschlagen und die Geschicke des auserwählten Volkes Israel durchforschen so finden wir, dass Gott demselben den Krieg als Strafe für die Übertretung seines Gesetzes ankündigte. ‚Ich bin der Herr, euer Gott!’ sprach er zu Moses. ‚Wenn ihr mir entgegenwandelt, so will auch ich euch entgegen sein und will das Schwert über euch bringen – zur Strafe für die Verletzung meines Bundes’ [Lev 26,23–25]. Und später drohte Gott abermals dem Volke Israel und sprach: ,Wenn du nicht dienst dem Herrn, deinem Gott, so wird er ein Volk über dich heraufführen von den äußersten Grenzen der Erde, dessen Sprache du nicht verstehst und das weder den Greis achtet noch der [sic!] Kinder schont’ [vgl. Dtn 28, 47–50]. […] Nun, Gott bleibt immer derselbe und seine Grundsätze ändern sich nicht; sie gelten daher auch im Neuen Testamente, sie gelten daher auch für unsere Zeit. […] Daher lehrt uns auch die Geschichte des Christentums, daß Gott häufig den Krieg auch bei den christlichen Nationen als Strafmittel gebrauchte, um verkommene Völker zu züchtigen und womöglich wieder zur Umkehr zu bewegen. […] Daher erscheint der gegenwärtige Weltkrieg, im Lichte des Glaubens betrachtet, als ein Strafgericht Gottes, über die Völker Europas verhängt wegen ihres Abfalles von Gott und Gottes Gesetz, von Christus und seinen Lehren, von der Kirche und ihren Vorschriften.“[42]

Auch ein mit „Die Weltgeschichte ist das Weltgericht“ übertitelter Artikel aus der jüdischen Zeitschrift „Die Wahrheit“ deutete den Ersten Weltkrieg als Weltgericht, das die gegnerische Seite zu verantworten hätte und rekurriert dabei sowohl auf die Hebräische Bibel als auch auf die rabbinische Tradition:

„Wenn die Diplomaten der Entente, die seit vielen Jahren gefährliche, auf die Vernichtung der Monarchie und des Deutschen Reiches zielende Pläne geschmiedet und seit Ausbruch des Weltkrieges unausgesetzt die Mittelmächte verleumdet und verdächtigt haben, glauben, daß die Welt sich von ihnen täuschen läßt, täuschen sie sich gewaltig. Wie hat nur Kohelet gesagt: ,Auch im Gedanken fluche dem König nicht, schilt im geheimsten Schlafgemach den Mächtigen nicht, denn der Flieger in der Luft kann die Rede weiterverbreiten, ein geflügeltes Tierchen das Wort ausbringen.’ Auf diese Verleumder und Kriegshetzer darf man in einem gewissen Sinne das Wort des Rabbi Jehuda Hanosi anwenden: ,Denke an das, was über dir ist, ajin roeh weosen schonaas, der Flieger der alles überschaut und alles erfährt wechol maasecho besefer nichtowim und alle deine ruchlosen Taten und Handlungen, deine Schliche und Kniffe, deine Lügen und Intriguen [sic!], deine Verleumdungen und Verdächtigungen werden in einem Buche verzeichnet, für ewige Zeiten festgenagelt, sodaß sie noch die spätesten Geschlechter die Anstifter des Weltbrandes verabscheuen, verdammen, verwünschen und verurteilen werden. Die Weltgeschichte ist das Weltgericht.“[43]

In Zusammenhang mit der Deutung des Krieges als Strafgericht Gottes riefen vor allem die christlichen Kirchen unter Verweis auf alttestamentliche Vorbilder massiv zur Buße auf. So verkündete etwa der evangelische Pastor Ostermann anlässlich einer Bußtagspredigt unter Rückgriff auf eine Szene aus der Auseinandersetzung zwischen König David und seinem Sohn Abschalom (vgl. 2 Sam 15–19):

„Wie sollen wir uns verhalten zu solchem Fluchen und Steinewerfen? So wie David, indem wir nicht pochen auf unser augenblickliches Rechthaben, sondern uns demütig und bußfertig erinnern lassen an die dunklen Stunden unseres Lebens, indem wir die bitteren Erlebnisse uns zur Einkehr dienen lassen, sie aus Gottes Hand nehmen und uns fragen, warum Er es zugelassen, daß uns so Schweres trifft, im Kampf teilweise mit Brüdern noch dieses Fluchen, Lügen und Schmähen! [...] Gerade an David sehen wir’s, wie Gott auch große Sünder begnaden, hoch erheben und segnen kann, wenn sie nur demütig sind, Buße tun, ihre eigenen Fehler erkennen und sich von Gott strafen und heilen lassen. O, daß unser Volk diesen Davidssinn hätte!“[44]

In der biblischen Erzählung, der sich Ostermann hier bedient, reagiert David auf die Beschimpfungen und das Steinewerfen eines Gegners aus der entmachteten Dynastie König Sauls nicht mit Gegengewalt, sondern mit dem Verweis, dass dieses Tun möglicherweise göttlich legitimiert sein könnte (vgl. 2 Sam 16,5–10). Unter Bezug auf diese Bibelstelle und  mit der Forderung eines solchen „Davidssinnes“ versuchte der evangelische Prediger die Gläubigen dazu zu bewegen, sich für ihre vermeintlichen Sünden von Gott strafen zu lassen, diese Bestrafung – die gegenwärtige Kriegssituation – in Demut anzunehmen und Buße zu tun.

Auch katholischerseits nahm der Bußgedanke einen hohen Stellenwert ein, wie folgendes Beispiel aus dem „Hirtenschreiben über die Bedeutung des Weltkrieges“ von Bischof Leopold Schuster zeigt:

„Weil aber ,Gott nicht den Tod des Sünders will, daß er sich bekehre und lebe’ (Ez 33,11) so hat er es in unsere Gewalt gelegt, die Strafe abzukürzen durch Umkehr und Buße. Gott könnte und sollte eigentlich vermöge seiner Gerechtigkeit und Heiligkeit die Sünder und die verkommenen Völker einfach der Strafe zuführen und in derselben untergehen lassen; aber vermöge seiner Barmherzigkeit und Güte und im Hinblicke auf die versöhnenden Verdienste Christi will er in dieser Welt selbst seine Strafen als Rettungsmittel wirken lassen, indem er dieselben als Weckstimmen gebraucht, ja als Bußwerke gelten läßt, wenn sie der Sünder willig auf sich nimmt und geduldig erträgt. Darum möchte ich heute allen Sündern mit dem Propheten Isajas zurufen: ,Tuet Buße und belehret euch! Der Gottlose verlasse seinen Weg, und der Ungerechte seine sündhaften Pläne! Er bekehre sich zu dem Herrn, so wird er Erbarmung finden; er wende sich zu Gott und er wird Gnade und Barmherzigkeit erlangen.’ (Jes 55,7)“ [45]

In diesem Hirtenschreiben griff Schuster explizit auf prophetische Umkehrrufe zurück und applizierte sie auf die gegenwärtige Situation: Einerseits wurde der Krieg als Strafe Gottes gesehen, die die Gläubigen geduldig zu ertragen hätten. Andererseits versuchte Schuster aus der Not eine Tugend zu machen, indem er die Strafe als göttliches „Rettungsmittel“ positiv darstellte. Durch Buße sei es den Gläubigen möglich, dieses „Rettungsmittel“ anzunehmen und den als Strafe Gottes gedeuteten Krieg zu verkürzen.


Konstruktion von Freund-Feind-Dichotomien

In militärischen Auseinandersetzungen spielt nicht nur die Kriegsdeutung, sondern auch die Konstruktion des „Fremden“, des „Feindes“ eine signifikante Rolle, die mit der Konsolidierung und Stärkung der eigenen Identität korreliert und den Krieg legitimiert. Erst über die Konstruktion von Feindbildern wird eine bestimmte Deutung von Ereignissen möglich, die militärisches Vorgehen rechtfertigen und stützen soll. Durch den Entwurf und die Propagierung starrer Freund- beziehungsweise Feindbilder werden Differenzierungen ausgeklammert. Das Resultat ist die Konstruktion eines grausamen und gefährlichen Gegners, der alleine die Schuld am Krieg trägt und nur durch militärische Interventionen an noch Schlimmerem gehindert werden kann.[46] Im Ersten Weltkrieg blieb etwa unberücksichtigt, dass die k.u.k. Armee einerseits multiethnisch und multireligiös geprägt war und andererseits auf der Gegenseite vielfach Soldaten der gleichen religiösen Provenienz und mit derselben Überzeugung kämpften, dass Gott gerade auf ihrer Seite stünde. In Hinblick auf den ebenfalls mehrheitlich katholischen Kriegsgegner Italien beispielsweise wurde von österreichischer Seite versucht, diesen als gottlos zu diffamieren, um den Krieg gegen Angehörige derselben Konfession zu rechtfertigen. So war etwa das christlich-konservative „Grazer Volksblatt“ bemüht, italienische Soldaten als gottlos und kirchenfeindlich zu zeichnen und als Folge davon, den Krieg Italiens gegen Österreich und seine Verbündeten als Kampf gegen die Religion und letztlich gegen Gott selbst zu stilisieren.[47]

Zur Untermauerung der eigenen Argumentation wurde dabei nicht selten auf alttestamentliche Kriegstexte rekurriert.[48] Kardinal Piffl griff beispielsweise anlässlich des Todes Kaiser Franz Joseph I. auf die Erzählung über den Krieg Amaleks gegen Israel mit der Absicht zurück, den verstorbenen Kaiser als leuchtendes Vorbild praktizierender Katholiken sowie als neuen Mose und damit als göttlich legitimierte Führungsgestalt zu stilisieren:  „Wie Moses auf Bergeshöhe die Hände flehend zum Himmel erhoben hielt, da Josue mit dem Heere im blutigen Kampfe stand, so hat unablässig des Kaisers Herz und Beten bei seinen Soldaten in Ost und Süd geweilt.“[49]

Mit dieser Aktualisierung wurde nicht nur der eigenen Seite der unumschränkte Beistand Gottes zugesichert, sondern gleichzeitig auch der Feind mit dem biblischen Gegner Israels par excellence, den Amalekitern, identifiziert (vgl. Ex 17,16; Dtn 25,17).

Aus jüdischer Perspektive wurde vor allem Russland zur Feindesmacht schlechthin stilisiert. Biblische Rückbezüge dienten hier ebenso dazu, dieser Argumentation zusätzliches Gewicht zu verleihen. So widmete Oberrabbiner Dr. Moritz Lüdemann im Jänner 1915 einen Urania-Vortrag dem Thema „Der Weltkrieg und die Bibel“, in dem er vor allem auf die Davidsgeschichten, im folgenden Beispiel auf die Konfrontation zwischen David und Goliat (vgl. 1 Sam 17), zurückgriff. Die jüdische Zeitschrift „Die Wahrheit“ berichtete darüber wie folgt:

„An dem biblischen Beispiel des Zweikampfes zwischen David und dem Riesen Goliath zeigte nun Dr. Lüdemann den heiligen, inneren Wert eines Kampfes, denn der kleine Hirtenknabe tritt mit einem Ideal, das ihn erfüllt, mit der Gottesidee vor den Frevler hin, um ihn zu bezwingen. Russland spiele im jetzigen Kriege die Rolle des Riesen Goliath, der die Keime und Blüten alles Edlen und Erhabenen zertreten […] wolle.“[50]

In dieser Rede wurde der Weltkrieg nicht in seinen globalen Dimensionen dargestellt, sondern zu einem Duell mit Russland stilisiert. Die massive Verfolgung von Juden im Zarenreich bildete wohl den Hintergrund dieser Perzeption Russlands als Feind schlechthin, wobei unberücksichtig blieb, dass auch viele Juden in der russischen Armee dienten.[51] Die traumatischen Erfahrungen zahlreicher Pogrome am Beginn des Jahrhunderts fanden auch in der Darstellung der beiden Kriegsparteien ihren Niederschlag: Der eigenen, kleinen Gruppe wurde die Rolle des Hirtenjungen David zugeschrieben, der Kultur, Zivilisation und Glaube repräsentiert. Der Feind hingegen wurde mit dem bedrohlichen und gewalttätigen Riesen Goliat identifiziert, welcher als barbarisch, grausam und gottlos charakterisiert wurde. Stereotype Feindkonstruktionen wurden im Ersten Weltkrieg jedoch nicht nur gegenüber Angehörigen anderer Konfessionen oder Religionen – wie im oben angeführten Zitat in Bezug auf das orthodoxe Russland – kreiert, sondern ebenso gegenüber Gläubigen derselben religiösen Prägung im Feindesland – eine Konsequenz der religiösen Heterogenität der k.u.k. Armee. Patriotismus und Kaisertreue rangierten hier eindeutig vor Freundschaftsgefühlen gegenüber Angehörigen der eigenen Konfession in einem zum Feind deklarierten Land. Auch in diesem Fall wurde der Krieg aus biblischer Perspektive zu rechtfertigen versucht. Diese Intention lässt sich beispielsweise anhand der Bußtagspredigt des evangelischen Pastors August Ostermann aus Gmunden vom 8. Dezember 1914 feststellen. Er griff darin die Erzählung um David und seinen Sohn und Kontrahenten Abschalom (vgl. 2 Sam 15–19) in Bezug auf den Kriegsgegner Großbritannien wie folgt auf:

„Unser Volk geht einen ähnlichen Gang wie einst David, zum Kampfe gegen Feinde und nächste Verwandte, letzteres vor allem, wenn wir an unser evangelisches Christenvolk denken, das gegen die kämpfen soll, die ihm innerlich besonders nahe standen, die Christen Englands. Was haben wir ihnen getan? Nichts Unrechtes. Man hat uns den Krieg aufgedrängt.“[52]

Neben der Legitimation des Krieges gegenüber Angehörigen derselben religiösen Denomination diente diese Stelle dazu, den gegenwärtigen Krieg als eine unabwendbare, aufgedrängte Gegebenheit zu deklarieren und die Kriegsschuld dem Gegner zuzuschreiben. Dieses Zitat illustriert auf anschauliche Weise, dass je nach Provenienz des Gegners solche biblischen Deutungsmuster gewählt wurden, die der eigenen Argumentation dienlich erschienen.


Biblische Friedensvisionen im Kriegsdiskurs des Ersten Weltkrieges

Nicht nur zur Konstruktion von Freund- und Feindbildern oder zur Legitimierung des Krieges, sondern auch zur Formulierung eigener Vorstellungen eines künftigen Friedens wurden Zitate und Motive aus den Heiligen Schriften herangezogen. Hierfür sei ein Beispiel aus der Zeitung „Dr. Bloch’s Österreichische Wochenschrift“ angeführt, die sich im Untertitel als „Zentralorgan für die gesamten Interessen des Judentums“ deklarierte. Anlässlich des Pessachfestes 1915 – der feierlichen Vergegenwärtigung der Befreiung Israels aus der ägyptischen Sklaverei – griff der Leitartikel des Blattes auf den Propheten Jesaja und seine berühmte Friedensvision (Jes 11) zurück:

„Wie groß, wie sehr unserer vielgepriesenen Zeit vorauseilend, steht der mächtige Heilsprophet da, der spricht: ‚Nichts Böses, nichts Gewalttätiges, nichts Verderbliches wird geschehen auf meinem ganzen heiligen Berge, voll ist die Erkenntnis des Herrn, wie die Wasser das Meer bedecken.’ [Jes 11,9] […] Die Gedanken, die in unseren furchtbar blutigen Tagen die gesamte Menschheit bewegen, die Gedanken von der Befreiung der Völker, das, was man Selbstbestimmungsrecht der Völker nennt, diese Gedanken führt uns jene uralte Zeit, in die uns das Pessachfest versetzt, deutlich vor Augen. Was wollte der große Volksmann, der Freiheitsmann Moses? Ein Volk, das in Knechtschaft unter furchtbarer Tyrannei lebte, wollte er seiner Bestimmung zuführen. […] Für die Freiheit sind wir Juden immer eingetreten, von Moses bis auf unsere Tage. Die Freiheitskämpfer gegen den Zarismus, sie sind von dem alten Stamme, der sich nicht vernichten lässt, der grünt und blüht und herrliche Früchte trägt. Manches schwere Leid haben unsere Freiheitskämpfe uns gebracht, aber gebeugt hat es uns nicht. Neben dem Wermutsbecher erglänzte uns der Becher des Segens und Heils … Darum wollen wir auch an diesem Pessachfeste uns dem Schmerze nicht hingeben. Wir wollen es vielmehr betrachten als Zeit des Überganges, der Vorbereitung, des Anbruchs eines jungen Frühlingsmorgens. […] Und wir werden wieder Pessachfeste feiern in Freude und Frieden. Die Zuversicht hält uns aufrecht.“[53]

Mit Hilfe dieser biblischen Vision lenkt der Artikel den Blick verheißungsvoll auf eine durch den Propheten Jesaja angekündigte Friedenszeit, die den Frieden nicht nur für Israel, sondern für alle Völker und die ganze Schöpfung verheißt (vgl. Jes 11,6–10). Im Blick auf diese Friedensvision wurde die gegenwärtige Kriegssituation insofern positiv umgedeutet, als sie als Zeit des notwendigen Übergangs und der Vorbereitung auf den Frieden dient. Über den „Freiheitsmann“ Mose wurde darüber hinaus auf die zentrale Rettungserfahrung des Volkes Israel – den Exodus – rekurriert und somit der Erste Weltkrieg als Freiheitskampf des jüdischen Volkes gegen das judenfeindliche Zarenreich gedeutet. An diesem Beispiel zeigt sich abermals, dass aus jüdischer Perspektive Russland das dominante Feindbild darstellte.

Alttestamentliche Friedensvisionen nutzten auch die katholischen Bischöfe Österreichs zur Untermauerung ihrer eigenen Vorstellungen und Argumentationslinien. Im folgenden Beispiel aus dem Hirtenbrief des Episkopats vom Weihnachtstag 1916 kommt deutlich zum Ausdruck, von welcher Seite die Friedensbemühungen – nach Meinung der österreichischen Bischöfe – ihren Ausgang nehmen sollten:

„Noch nie war dieses Wort ,Liebe’ so sehr am Platz wie in dieser Zeit des entfesselten Völkerhasses, der lieblosen Selbstsucht. Christgläubige! Wir fluchen nicht unseren Feinden. ,Mein ist die Rache’, spricht der Herr, ‚und ich werde vergelten zu seiner Zeit, auf daß der Fuß der Feinde wanke; nahe ist der Tag ihres Verderbens und die Zeiten sind nicht mehr ferne.’ [Dtn 32,35] Wir beten vielmehr für unsere Feinde, daß der Herr die Binde von ihren Augen, die Hülle von ihrem Herzen wegnehme. Nicht dauernder Völkerhass darf die bittere Frucht des Krieges sein, sondern jener von Isais prophezeite messianische Völkerfriede, ‚wo der Wolf friedlich neben dem Lamme liegt’. [Jes 11,6]“[54]

Wie dieses Zitat zeigt, wurde selbst bei der Formulierung von Friedenshoffnungen unter Anleihe biblischer Passagen den Gläubigen unmissverständlich klar gemacht, dass die eigene Seite friedliebend und vergebend sei, während die gegnerische Seite als „tatsächlicher“ Kriegsverursacher tituliert wurde und erst einer friedlichen Gesinnung bedürfe. Daher müsse man für den verblendeten und von Völkerhass getriebenen Feind beten, damit Gott diesem die Augen für den Frieden öffne.

Diese Haltung des österreichischen Episkopats, der den Gegner sowohl für den Kriegsbeginn als auch für die Fortdauer der Kampfhandlungen verantwortlich machte und die eigene Seite damit der Verantwortung zu weiteren Friedensbemühungen enthob, zeigt sich auch im folgenden Zitat aus dem Fastenhirtenbrief Kardinal Piffls von 1917:

„Geliebte Diözesanen! Ruhig darf unser Herz bleiben auch in den letzten Entscheidungskämpfen, weil es keine Schuld hat an der Fortdauer dieses unseligen Vernichtungskampfes. ,Denen, die zum Frieden raten, wird Freude folgen’, lesen wir in der hl. Schrift (Spr 12,20). Unser Friedensangebot wurde offen erklärt vor aller Welt und es war ehrlich, ohne Falsch und Hinterhalt. Wenn unsere Feinde trotzdem den traurigen Mut aufgebracht haben, die Hand des Friedens zurückzuweisen, dann fällt auf sie allein die Schuld und Verantwortung für alle Opfer, die der Krieg noch fordern mag und für all das Elend, das noch folgen muß.“[55]

Mit diesem Hirtenbrief reagierte Kardinal Piffl auf die Ablehnung des Friedensangebotes der Mittelmächte vom 12. Dezember 1916[56] durch die Alliierten. Dabei griff er auf einen biblischen Weisheitsspruch zurück, der jenen Wohlergehen verheißt, die den Frieden suchen. Diese Gesinnung ortete er jedoch nur auf der eigenen Seite, während die gegnerischen Mächte weiterhin als kriegstreibend und friedensfeindlich dargestellt wurden. Ihnen wurde nunmehr die alleinige Verantwortung für das Weiterbestehen der Kriegshandlungen und für zukünftige Opfer zugeschrieben.

Wie diese wenigen Beispiele zeigen, wurde die Friedensthematik in den Stellungnahmen der österreichischen Glaubensgemeinschaften zum Ersten Weltkrieg keineswegs ausgeblendet; als wirkliche Alternative zu Kriegausbruch und Weiterführung der Kampfhandlungen wurde der Friede jedoch nicht gesehen. Denn Krieg wurde von den österreichischen Religionsgemeinschaften häufig als unvermeidliches Durchgangsstadium zum Frieden dargestellt, das die Gläubigen geduldig hinnehmen und – zumindest im Falle der christlichen Konfessionen – in Demut und Bußfertigkeit ertragen müssten. Biblische Passagen zum Frieden wurden dabei dezidiert in den Kontext der Kriegslegitimation gestellt und damit ihres friedensstiftenden Potentials beraubt.

Resümee

Die Frage nach dem Konnex von Politik und Religion sowie der Bedeutung religiöser Diskurse in Kriegssituationen ist in allen Zeiten ein brisantes Thema. Bis auf den heutigen Tag bedienen Religionsgemeinschaften immer wieder das von der Politik Geforderte. Eine wesentliche Rolle dabei spielten und spielen die Heiligen Schriften der jeweiligen Religionsgemeinschaften, insbesondere ihre als kriegsrelevant erachteten Passagen. Welche Texte zu welchem Zeitpunkt rezipiert werden, stellt ein hermeneutisches Problem aller Buchreligionen dar. Im Falle der österreichischen Glaubensgemeinschaften im Ersten Weltkrieg lässt sich jedoch keinerlei kritische Reflexion über die Vielgestaltigkeit der biblischen Stimmen zum Krieg nachweisen. Im Gegenteil, die Heiligen Schriften wurden als Steinbruch zur Formulierung der eigenen Zielsetzungen verwendet und biblische Topoi als reicher Fundus unterschiedlicher Deutemuster angesehen. Je nach Bedarf rekurrierte man auf kriegslegitimierende und -affirmierende Passagen, auf Texte, die zur Buße auffordern und mit der Deutung des Krieges als „Strafgericht“ Gottes verbunden wurden, sowie auf Friedensvisionen.

Dass die Schriften des ersten Teils der christlichen Bibel beziehungsweise der Hebräischen Bibel – auch hinsichtlich ihrer Kriegskonzeptionen – keine uniforme Sichtweise, sondern ein Konglomerat an unterschiedlichen Ideologien bieten, blieb vielfach unberücksichtigt. Zu groß war vor allem zu Kriegsbeginn die religions- und konfessionsübergreifende Welle des Patriotismus und der Kaisertreue, verbunden mit der Überzeugung, in einen „gerechten Krieg“ zu ziehen. Dementsprechend bedeutsam war die Rezeption biblischer Texte, die ein solches Verständnis fördern und untermauern sollten. Insofern ließen die österreichischen Religionsgemeinschaften jede Distanz zum Herrscherhaus und dessen Kriegspolitik missen, obwohl ein Blick auf Schriften der Bibel dies durchaus nahegelegt hätte (vgl. z.B. 1 Sam 8; Jes 2,2–5; Jdt 16,2). So wurde das Habsburgerreich in der Rolle des biblischen Israels gesehen, der Kaiser entweder zum neuen Mose oder zu einem zweiten Josua stilisiert und damit göttlich legitimiert. Auch im Hirtenjungen David, der gegen den Riesen Goliat kämpft und siegt, glaubte man sich wiederzuerkennen – stets getragen von der Zuversicht, über Gottes unumschränkten Beistand zu verfügen.

Der Ruf „Gott mit uns“ (vgl.Jes 7,14, 8,8; Mt 1,23) diente nicht nur zur Bestärkung der eigenen Identität und der göttlichen Legitimation des eigenen Tuns, sondern auch der Abwertung des Feindes und zur Konstruktion eines „gottlosen“ Gegners, den man vernichten konnte und sollte. So ging der Gebrauch biblischer Texte, Themen und Metaphorik zur Kriegsaffirmation oft Hand in Hand mit der Konstruktion von Freund-Feind-Dichotomien, die ebenfalls biblisch untermauert wurden: vom Kampf Israels gegen Amalek bis hin zur Konfrontation Davids mit Abschalom.

Gerade die Rezeption kriegsbefürwortender Texte schürt bis heute das weit verbreitete Vorurteil,[57] das Alte Testament spräche jeglicher Kriegsgewalt das Wort und legitimiere sie göttlich. Bei näherem Hinsehen zeigt sich jedoch, dass die alttestamentliche Rede vom Krieg ein äußerst vielschichtiges Phänomen ist. Da ein breites Spektrum an Texten zur Verfügung steht, ist für die Rezeptionsgeschichte des Ersten Weltkrieges nicht die Frage zu klären, welche Texte zu welchem Zeitpunkt aufgegriffen und wie sie zur Deutung des aktuellen Kontextes herangezogen wurden. Es ist auch kritisch wahrzunehmen, wie das Alte Testament aufgrund von gezielten Rezeptionsstrategien der Kirchen instrumentalisiert wurde und in der Vorstellung der Bevölkerung bis heute als gewalttätiges – dann freilich meist jüdisch verstandenes (!) – Buch präsent ist, während man das Neue Testament, dessen Stellung zu Gewalt auch nicht eindeutig ist, von diesem Vorwurf reinzuhalten versucht.

 Die in diesem Beitrag aufgezeigten Beispiele vermögen nur einen blitzlichtartigen Einblick in den Konnex von Bibel und Kriegsdiskurs während der ersten Kriegsjahre zu geben; eines zeigen jedoch alle deutlich: Die Bezugnahme auf die alttestamentliche Rede von Krieg und Frieden stellte ein konstitutives und vielseitig eingesetztes Element in der Deutung des Kriegsgeschehens dar und kann daher die gesamte Problematik der Verwendung biblischer Texte in Homilie und pastoralem Zuspruch exemplarisch veranschaulichen.

[1] Friedrich Gustav Piffl,  Predigt anlässlich der eucharistischen Kriegsandacht im Stephansdom (4.10.1914), in: WDBl 20 (28.10.1914), 167–171, hier 168.
[2] Zur Rezeption alttestamentlicher Rede in der katholischen Kirche Österreichs im Ersten Weltkrieg siehe den jüngst erschienenen Beitrag von Irmtraud Fischer/Livia  Neureiter, Die biblische Rede vom Krieg und ihre Rezeption während des Ersten Weltkrieges, in: Siegfried Mattl/Gerhard Botz /Stefan Karner/Helmut Konrad (Hg.), Krieg. Erinnerung. Geschichtswissenschaft. Veröffentlichungen des Clusters Geschichte der Ludwig Boltzmann Gesellschaft 1, Wien 2009, 25–45.
[3] Zur Thematik Religion und Erster Weltkrieg in Österreich siehe u.a. Wilhelm Achleitner, Gott im Krieg. Die Theologie der österreichischen Bischöfe in den Hirtenbriefen zum Ersten Weltkrieg, Wien, Köln u. Weimar 1997; Werner Dobresch/Reinhard Stauber/Peter G. Tropper (Hg.), Mensch, Staat und Kirchen zwischen Alpen und Adria 1848–1938. Einblicke in Religion, Politik, Kultur und Wirtschaft einer Übergangszeit, Klagenfurt, Ljubljana u. Wien 2007; Herbert Rampler, Evangelische Pfarrer und Pfarrerinnen der Steiermark seit dem Toleranzpatent. Ein Beitrag zur österreichischen Presbyteriologie, unveröffentl. Diss. Wien 1995; David Rechter, The Jews of Vienna and the First World War, The Littman Library of Jewish Civilization, Portland/Oregon 2001; Matthias Rettenwander, Krieg als Seelsorge. Katholische Kirche und Volksfrömmigkeit in Tirol im Ersten Weltkrieg, Tirol im Ersten Weltkrieg 5, Innsbruck 2005; Marsha L. Rozenblit, Reconstructing a National Identity. The Jews of Habsburg Austria During World War I, Oxford u.a. 2001; Erwin A. Schmidl, Juden in der k. (u.) k. Armee 1788–1918, Studia Judaica Austriaca 11, Eisenstadt 1989; Karl-Reinhart Trauner, Vom Hörsaal in den Schützengraben. Evangelische Theologiestudenten im Ersten Weltkrieg, Szentendre 2004; Erika Weinzierl, Die Haltung der katholischen Kirche Österreichs zu Beginn des Ersten und des Zweiten Weltkriegs, in: Anton Pelinka u.a. (Hg.), Zwischen Austromarxismus und Katholizismus. Festschrift für Norbert Leser, Wien 1993, 229–244.
[4] Für die griechisch-orientalischen Kirchen stehen – nach elektronischer Mitteilung von Archimandrit Germanos der griechisch-orientalischen Metropolis von Austria vom 23.6.2008 – für den betreffenden Zeitraum leider keine relevanten Quellen zur Verfügung.
[5] Altes Testament und Hebräische Bibel teilen miteinander einen großen Umfang an Texten. Das christliche Alte Testament deckt sich vom Umfang her in den protestantischen Kirchen mit der Hebräischen Bibel des Judentums; der Kanon der katholischen Kirche ist jedoch umfangreicher und enthält zudem mehrere „kriegsrelevante“ im frühen Judentum entstandene Bücher (Jdt, 1–2 Makk).
[6] Die islamische Glaubensgemeinschaft kann in diesem Beitrag nicht behandelt werden, da sie die Hebräische Bibel beziehungsweise das Alte Testament nicht als Teil ihrer Heiligen Schrift, des Korans, ansieht.
[7] Den entscheidenden Impuls für das Konzept eines „Heiligen Krieges“ im Alten Testament gab Gerhard von Rad, Der Heilige Krieg im alten Israel, Zürich 1951. Bedenken gegenüber der Einheitlichkeit dieses Modells äußerten unter anderem Fritz Stolz, Jahwes und Israels Kriege. Kriegstheorien und Kriegserfahrungen im Glauben des alten Israels, Zürich 1971, 9–16; Manfred Weippert, „Heiliger Krieg“ in Israel und Assyrien. Kritische Anmerkungen zu Gerhard von Rads Konzept des „Heiligen Krieges im alten Israel“, in: ZAW 84 (1972), 460–493; Christophe Batsch, La guerre et les rites de guerre dans le Judaïsme du Deuxième Temple, JSJS 93, Leiden 2005, 23–39.
[8] So z.B. Susan Niditch, War in the Hebrew Bible. A Study in the Ethics of Violence, New York 1993; John A. Woods, Perspectives on War in the Bible, Macon 1998.
[9] Niditch, War in the Hebrew Bible, 154.
[10] Irmtraud Fischer/Bernd Obermayer, Die Kriegstheologie des Juditbuches als Kondensat alttestamentlicher Sichtweisen des Krieges, in: FS Heinz-Josef Fabry, Juda und Jerusalem in der Seleukidenzeit, hg. v. Ulrich Dahmen/ Johannes Schnocks, Bonn [erscheint 2010 in den Bonner Biblischen Beiträgen].
[11] Aus dem Blickwinkel der Politikwissenschaften sowie unter bibelwissenschaftlicher Perspektive beleuchtet das Motiv des Umschmiedens der Schwerter in Pflugscharen aus der jesajanischen Friedensvision der Sammelband Raymond Cohen/Raymond Westbrook, (Hg)., Isaiah’s Vision of Peace in Biblical and Modern International Relations. Swords into Plowshares, Culture and Religion in International Relations, New York u. Basingstoke 2008.
[12] Einen prominenten Abschnitt, der dieser Kriegsideologie verpflichtet ist, stellt das so genannte Deuteronomistische Geschichtswerk (Jos – 2 Kön) dar. Es kann als Abfallsgeschichte des Volkes Israel von JHWH gelesen werden. Krieg und dessen katastrophale Konsequenzen werden dort als gerechte Strafe für das Verlassen des Bundes mit Gott gedeutet.
[13] Bustenay Oded, War, Peace and Empire. Justification for War in the Assyrian Royal Inscriptions, Wiesbaden 1992, 9–27.
[14] Vgl. Eckhart Otto, Krieg und Frieden in der Hebräischen Bibel und im Alten Orient. Aspekte für eine Friedensordnung der Moderne, ThFr 18, Stuttgart 1999, 86–107.
[15] Zur (subversiven) Rezeption altorientalischer Kriegskonzeptionen im Alten Testament siehe Otto, Krieg und Frieden, 76–151.
[16] Vgl. Annette Becker, Religion, in: Gerhard Hirschfeld/Gerd Krumreich/Irina Renz (Hg.), Enzyklopädie Erster Weltkrieg, Paderborn u.a. 2003, 192–197, sowie Gottfried Korff, Einleitung, in: ders. (Hg.), Alliierte im Himmel. Populare Religiosität und Kriegserfahrung, Tübingen 2006, 9–32, 29f. Zur Verbindung von Katholizismus und Patriotismus vgl. etwa auch Reinhold Lorenz, Kriegsziele und Friedenstendenzen während des Ersten Weltkriegs in Österreich, in: Viktor Flieder (Hg.), Festschrift Franz Loidl. Zum 65. Geburtstag, 2. Bd., Wien 1970, 183–227.
[17] Andreas Holzem/Christoph Holzapfel, Kriegserfahrung als Forschungsproblem. Der Erste Weltkrieg in der religiösen Erfahrung von Katholiken, in: ThQ 182/4 (2002), 279–297, hier 284.
[18] Zu dieser Kategorie religiöser Texte siehe Jan Assmann, Das kulturelle Gedächtnis. Schrift, Erinnerung und politische Identität in frühen Hochkulturen, München 1992, 87–144.
[19] Vgl. Werner Dobresch/Reinhard Stauber/Peter G. Tropper, Vorwort, in: dies. (Hg.), Mensch, Staat und Kirchen zwischen Alpen und Adria 1848–1938. Einblicke in Religion, Politik, Kultur und Wirtschaft einer Übergangszeit, Klagenfurt , Ljubljana u. Wien 2007, 7f., hier 7.
[20] Wilhelm Achleitner, Gott im Krieg. Die Theologie der österreichischen Bischöfe in den Hirtenbriefen zum Ersten Weltkrieg, Wien, Köln u. Weimar 1997, 271f.
[21] Achleitner, Gott im Krieg, 271f.
[22] Matthias Rettenwander, Mobilisierung der Herzen. Kirche und Volksfrömmigkeit in Tirol im Ersten Weltkrieg, in: Brigitte Mazohl-Wallnig/Hermann J. W. Kuprian/Gunda Barth-Scalmani (Hg.), Ein Krieg – zwei Schützengräben. Österreich – Italien und der Erste Weltkrieg in den Dolomiten 1915–1918, Bozen 2005, 215–232, hier 215.
[23] Erika Weinzierl, Die Haltung der katholischen Kirche Österreichs zu Beginn des Ersten und des Zweiten Weltkriegs, in: Anton Pelinka u.a. (Hg.), Zwischen Austromarxismus und Katholizismus. Festschrift für Norbert Leser, Wien 1993, 229–244, hier 229.
[24] Lorenz, Kriegsziele, 185.
[25] Rettenwander, Mobilisierung der Herzen, 216 und 226–230. Zum Zusammenhang von Sünde und Krieg vgl. auch Maureen Healy, Vienna and the Fall of the Habsburg Empire. Total War and Everyday Life in World War I, Cambridge 2004, 128.
[26] Vgl. Healy, Vienna and the Fall of the Habsburg Empire, 127.
[27] Rettenwander, Mobilisierung der Herzen, 226–230. Zum Antimodernismus in Österreich siehe neuerdings Michaela Sohn-Kronthaler, Österreich im Modernismusstreit. Die Causa Albert Ehrhard und die Österreichische Bischofskonferenz, in: Rainer Bucher u.a. (Hg.), „Blick zurück im Zorn?“. Kreative Potentiale des Modernismusstreits, ThkD 17, Innsbruck/Wien 2009, 131–153.
[28] Holzem/Holzapfel, Kriegserfahrung, 289f.
[29] Albert Lichtblau, Die jüdische Bevölkerung in Österreich im Spannungsfeld zwischen Religion, Politik und Nation, 1848–1938, in: Werner Dobresch/Reinhard Stauber/Peter G. Tropper (Hg.), Mensch, Staat und Kirchen zwischen Alpen und Adria 1848–1938. Einblicke in Religion, Politik, Kultur und Wirtschaft einer Übergangszeit, Klagenfurt, Ljubljana u. Wien 2007, 51–75, hier 54.
[30] Der Weltbrand, in: Die Wahrheit. Unabhängige Zeitschrift für jüdische Interessen, 18.9.1914, 4f., hier 5. Eine Predigtsammlung anlässlich des Geburtstages Kaiser Franz Josephs aus dem Jahre 1915 betitelte den Monarchen als „Sendboten Gottes“. Vgl. R. Faerber, Unser Kaiser, ein Sendbote Gottes. Predigten zum Allerhöchsten Geburtstage Sr. Maj. des Kaisers Franz Joseph I. und aus anderen patriotischen Anlässen, Mährisch-Ostrau 1915.
[31] Rozenblit, Reconstructing a national identity, 4.
[32] Hirtenschreiben Sr. Exzellenz hochwürdigen Fürstbischofs Dr. Leopold Schuster über den Krieg v. 29.7.1914, in: Katholischer Wahrheitsfreund, 9.8.1914, 234.
[33] Zu Joël 4, Jes 2 und Mi 4 siehe ausführlicher bereits Irmtraud Fischer, Schwerter oder Pflugscharen? Versuch einer kanonischen Lektüre von Jesaja 2, Joël 4 und Micha 4, in: BiLi 69 (1996), 108–216; dies., World Peace and “Holy War“ – Two Sides of the Same Theological Concept: “YHWH as Sole Divine Power” (A Canonical-Intertextual Reading of Isaiah 2:1–5, Joel 4:9–21, and Micah 4:1–5), in: Cohen/Westbrook (Hg.), Isaiah’s Vision of Peace, 151–165.
[34] Friedrich Gustav Piffl, Predigt anlässlich der eucharistischen Kriegsandacht im Stephansdom (4.10.1914), in: WDBl 20 (28.10.1914), 167–171, hier 168.
[35] Besitzen die Juden Heldenmut?, in: Die Wahrheit 34 (4.9.1914), 5f., hier 5.
[36] Wolfgang J. Mommsen, Die nationalgeschichtliche Umdeutung der christlichen Botschaft im Ersten Weltkrieg, in: Gerd Krumeich/Hartmut Lehmann (Hg.), „Gott mit uns“. Nation, Religion und Gewalt im 19. und 20. Jahrhundert, Göttingen 2000, 249–271, hier 249–252. Zur Kriegstheologie im deutschen Kaiserreich siehe das Standardwerk von Karl Hammer, Deutsche Kriegstheologie (1870–1918), München 1971. Zur Rolle der protestantischen Kirchen im Ersten Weltkrieg siehe auch den Dokumentenband von Gerhard Besier, Die protestantischen Kirchen Europas im Ersten Weltkrieg. Ein Quellen- und Arbeitsbuch, Göttingen 1984.
[37] Erlass vom 29.7.1914, in: Sammlung der allgemeinen kirchlichen Verordnungen des k.k evangelischen Oberkirchenrates Augsb. und Helv. Bekenntnisses, Wien, Jg. 41, H. 2., 31.12.1914, 389f.
[38] Ernst Axel Knauf, ZBK.AT 6, Zürich 2008, 23f., verweist auf die Missverständlichkeit dieses vor allem in der deutschsprachigen Forschung geprägten Terminus und plädiert zu Recht dafür, vielmehr von der „Landgabe“ durch JHWH zu sprechen, da sich die Inbesitznahme des Landes durch Israel göttlicher Initiative verdankt.
[39] Ebenso kaisertreu konstatierte der protestantische Gmundener Hof- und Schlossprediger August Ostermann anlässlich einer seiner Kriegspredigten: „Ja, keiner kann sein Vaterland so lieben wie ein echter Christ, der in seinem Vaterlande den Platz erkennt, an den ihn Gott gestellt hat, der in der Obrigkeit Gottes Ordnung sieht, der weiß, dass er getreu zu sein hat bis in den Tod, dass Treue gegen das Vaterland zugleich ist Treue gegen Gott.“ (August Ostermann,  In deinem Lichte sehen wir das Licht. Kriegsreden 1914/15 von August Ostermann, zweitem Hof- und Schlossprediger in Gmunden, Hannover 1915, 6.)
[40] Archäologische Forschungen des 20. Jahrhunderts haben gezeigt, dass die in der Bibel dargestellte Landnahme historisch in der beschriebenen Weise nicht stattgefunden haben kann. Vgl. dazu Yirael Finkelstein/Neil Asher Silberman, Keine Posaunen vor Jericho. Die archäologische Wahrheit über die Bibel, München 2002.
[41] Achleitner, Gott im Krieg, 405. Zum Krieg als Strafgericht Gottes siehe auch Matthias Rettenwander, Der Krieg als Seelsorge. Katholische Kirche und Volksfrömmigkeit in Tirol im Ersten Weltkrieg, Innsbruck 2005, 135–152.
[42] Leopold Schuster, Hirtenbrief über die Bedeutung des Weltkrieges vom 25.1.1915, in: Katholischer Wahrheitsfreund, 14.2.1915, Beilage, 1–8, hier 3.
[43] Die Weltgeschichte ist das Weltgericht, in: Die Wahrheit 25 (22.9.1916), 6.
[44] August Ostermann, In Deinem Namen sehen wir das Licht. Kriegsreden 1914/15, Hannover 1915, 185.
[45] Leopold Schuster, Hirtenbrief über die Bedeutung des Weltkrieges vom 25.1.1915, in: Katholischer Wahrheitsfreund, 14.2.1915, Beilage, 1–8; 5.
[46] Vgl. dazu Elisabeth Klaus/ Susanne Kassel, Frauenrechte als Kriegslegitimation in den Medien, in: Julia Neissl u. a. (Hg.), Männerkrieg und Frauenfriede. Geschlechterdimensionen in kriegerischen Konflikten, Wien 2003, 13–30, hier 15f.
[47] Günter Pilch, Propaganda im Ersten Weltkrieg am Beispiel der Italien-Berichterstattung ausgewählter Grazer Tageszeitungen. Dipl. Arb. Graz 2004, 83f.
[48] Das Alte Testament stellt fremde Menschen im Krieg überaus differenziert dar. Nicht alle Fremden sind automatisch Feinde Altisraels: Israel steht mit ihnen gemeinsam im Krieg (z.B. 2 Kön 3,4–27), fremde Menschen werden als regulärer Teil der eigenen Armee gezeigt (z.B. der Hetiter Urija in 2 Sam 11; der Philister Ithai in 2 Sam 15,19–22); zum Teil treten sie auch als Kollaborateure auf, die die entscheidenden Weichen für den Sieg stellen (z.B. Rahab in Jos 2). Darüber hinaus zeigt sich, dass alttestamentliche Kriegstexte sehr häufig fremde Menschen die dem Text zugrundeliegende Kriegsideologie formulieren lassen (z.B. Pharao in Ex 14,25; Sanherib in 2 Kön 18,25; Achior in Jdt 5,20f.) und sie es sind, die die theologischen Zusammenhänge des (konkreten) Krieges deuten und zu Gehör bringen (z.B. Bileam in Num 22–24; Rahab in Jos 2,9–11; Nabusaradan in Jer 40,1–6; Achior in Jdt 5). Zu biblischen Perzeptionsformen des Fremden siehe unter anderem Christl Maier, Die „fremde Frau“ in Proverbien 1–9. Eine exegetische und sozialgeschichtliche Studie, OBO 144, Fribourg 1995; Theodor E. Mullen Jr., Narrative History and Ethnic Boundaries. The Deuteronomistic Historian and the Creation of Israelite National Identity, Semeia Studies, Atlanta 1993; Kidd Ramírez/E. José, Alterity and Identity in Israel. The גר in the Old Testament, BZAW 283, Berlin 1999; Stephan H. Riggins, The Rhetoric of Othering, in: ders. (Hg)., The Language and Politics of Exclusion. Others in Discourse, Thousand Oaks 1997, 1–30; Josef Schreiner, Der Nächste – der Fremde – der Feind. Perspektiven des Alten und Neuen Testaments, NEB Themen 3, Würzburg 2000; Kenton L. Sparks, Ethnicity and Identity in Ancient Israel. Prolegomena to the Study of Ethnic Sentiments and their Expression in the Hebrew Bible, Winona Lake 1998; Frank A. Spina, The Faith of the Outsider. Exclusion and Inclusion in the Biblical Story, Grand Rapids u.a. 2005; Manfred Zehnder, Umgang mit Fremden in Israel und Assyrien. Ein Beitrag zur Anthropologie des „Fremden“ im Licht antiker Quellen, BWANT 168, Stuttgart 2005.
[49] Friedrich Gustav Piffl, Hirtenbrief der an der Bahre des Kaisers Franz Josef I. zu Wien versammelten Oberhirten der Diözesen von Österreich, in: WDBl 23 (12.12.1916), 197–201, hier 198.
[50] Der Weltkrieg und die Bibel, in: Die Wahrheit. Unabhängige Zeitschrift für jüdische Interessen, 15.1.1915, 4.
[51] Obwohl rund 500.000 Juden in der Armee des russischen Zarenreiches dienten, wurde die antijüdische Politik in Russland nach Kriegsausbruch 1914 noch verschärft: Es kam zu Ausschreitungen und umfangreichen Aussiedelungen. Vgl. Schmidl, Juden in der k. (u.) k. Armee. Zur zeitgenössischen Berichterstattung siehe etwa Die russischen Judenverfolgungen und das freiheitliche England, in: Die Wahrheit, 22.1.1915, 5f.
[52] Ostermann, Kriegsreden, 184.
[53] M. Grünfeld, Pessach. Friedensgedanken im Krieg, in: Dr. Bloch’s Österreichische Wochenschrift. Zentralorgan für die Interessen des Judentums, 29.3.1918, 193f.
[54] Hirtenbrief der Erzbischöfe und Bischöfe Österreichs (24.12.1916), in: WDBl 24 (27.12.1916), 209–217, hier 215f.
[55] Friedrich Gustav Piffl, Fastenhirtenbrief, in: WDBl 3 (10.2.1917), 17–21, hier 18.
[56] Siehe dazu Manfred Rauchensteiner, Der Tod des Doppeladlers. Österreich-Ungarn und der Erste Weltkrieg, Graz , Wien u. Köln 1994, 417–420.
[57] Als paradigmatisches Beispiel sei hierfür aus jüngster Zeit Irene Etzersdorfer, Krieg. Eine Einführung in die Theorien bewaffneter Konflikte, Wien, Köln u. Weimar 2007, 171, genannt, die im Kapitel „Heiliger Krieg“ feststellt: „Religiöse Rechtfertigungen für den ,heiligen Krieg’ finden sich in allen drei monotheistischen Religionen, wenn auch in unterschiedlichen Spielarten. Im Alten Testament wird ein zürnender und rächender Gott als Krieger vorgestellt.“

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