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Siegfried von Kortzfleisch / Wolfgang Grünberg / Tim Schramm
(Hgg.), Wende-Zeit im
Verhältnis von Juden und Christen, Berlin 2009, EB-Verlag,
372 S., 19,90 EUR, ISBN 978-3-86893-008-5
Der Band versammelt Beiträge von 18 Autoren und Autorinnen, die im Rahmen einer Ringvorlesung an der Universität Hamburg als Vorträge gehalten wurden, zudem einige Statements, die man zur Thematik erbeten hat. Entsprechend stark variiert der Umfang der Beiträge von nur drei bis zu über 40 Seiten, vom Charakter her von im weitesten Sinn theologisch resp. kirchenpolitisch versierten Statements bis zu fachwissenschaftlichen Studien. Der Titel signalisiert das Selbstverständnis und Konzept der Vortragsreihe: Nach fast 2000 Jahren Diffamierungsgeschichte mit bekannten Folgen stellen die letzten etwa sechs Dekaden in der Tat „fürwahr eine Wende“ dar. (11) Sie gilt den Herausgebern als „nicht abgeschlossen“ und auch als nicht ungefährdet. In dieser Hinsicht ließe sich der Titel – vor allem im Anschluss an warnende Worte Kortzfleischs - mit Blick auf die letzten Jahre auch als skeptische Frage auffassen: ob womöglich eine Wende-Zeit im Umdenkprozess zu befürchten ist.
In dieser Situation will der Band Erreichtes „festhalten und festigen“, „wissenschaftliche ( ) Gründe für den neuen Zustand wiedergeben, präzisieren und ihre Stringenz bestärken“, allerdings auch neue „Fragen aufwerfen““. (11/12)
Angesichts so weit- und hochgesteckter Ziele versteht es sich, dass
ihrem Erreichen in einem Band nur fragmentarisch und approximativ
zugearbeitet werden kann.
Der Band gliedert sich in vier Kapitel, denen eine Chronologie als
Orientierung zugrunde liegt. Das erste Kapitel Vielfalt von Anfang an untersucht
die zumal in den letzten Jahren so stark und inspirierend geführte
Diskussion über die Anfänge von Judentum und Christentum. Der
Diskurs über das Initium im Sinn des historischen Anfangs
verschränkt sich dabei unversehens mit Implikationen fürs
„Prinzipielle“, da Glaube und Theologie in geschichtlicher Erfahrung
gründen.
Die Frage nach einem adäquaten Bibelverständnis, nach der Bibel Israels als Basis der christlichen zwei-einen Schrift, nach hermeneutischen und schrifttheologischen Konsequenzen, wie sie seit etwa einer Generation diskutiert werden, werden von Zenger, der diese Themen entscheidend mit artikuliert hat, souverän zusammengefasst. Aus der theologisch gebotenen Achtung vor bleibender Eigenständigkeit und Würde der Bibel Israels zieht Zenger nicht zuletzt die Konsequenz, dass christlich auf Formen einer Überbietungschristologie wie auf Missionspolitik gegenüber den Juden konsequent zu verzichten sei.
Frankemölles Beitrag Vielfalt von Anfang an schärft
den Blick für die Rezeption der Bibel Israels. Er arbeitet eine
spezifisch römisch-katholische wie reformatorische Rezeptionslinie
heraus, reflektiert beider unterschiedliche Vorlagen (LXX oder
hebräischen Text) und beider theologische Implikationen. Die
Bedeutung der Differenz von Heiliger Schrift der Juden, wie sie sich
bis zur Mitte des 2.Jahrhunderts herausgebildet hat, wie des Corpus,
der als christliche Bibel firmiert, gilt ihm als „noch kaum
bedacht“. (46) „(H)ermeneutische“ Welten lägen „zwischen dem
Begriff „Altes Testament“ und „heilige Schriften Israels“. (48) Dieser
Reflexionsstand drängt ihn dazu, alle reformerischen Positionen in
lehramtlichen Aussagen nachdrücklich zu bestärken und ihre
Vereindeutigung zu reklamieren. Im Vergleich mit einer solch
eindringlichen Studie wirkt M. Wolffsohns Beitrag zur Rivalität von Judentum und
Christentum unter neuen Bedingungen oberflächlich.
Über einen Zeitraum von über zweieinhalb tausend Jahren
gespannt wird das jeweilige Verhältnis Staat – Religion vermessen,
was allein schon deshalb wenig ertragreich ausfällt, da ein
undifferenzierter Staatsbegriff für sämtliche
Größen politischer Souveränität in Anschlag
gebracht wird. Ebenso wenig wird der Begriff Religion reflektiert. Weit
instruktiver gerät der Beitrag Christine Gerbers zur
Rekonstruktion der Genese von Judentum und Christentum. Sie
bestätigt ihrerseits die seit Jahren diskutierte
„Spätdatierung“, nach der von beiden Größen als
getrennten Gestalten im Sinn von Religionen frühestens ab Mitte
des 2. Jahrhunderts, wenn denn nicht erst später zu sprechen ist.
Werden zudem eine “Entelechie“ resp. Zwangsläufigkeit dieses
Prozesses in Frage gestellt und die Akte der gezielten Differenzsetzungen beleuchtet, sollte die
Brisanz und Virulenz der These für christliches
Selbstverständnis erkennbar werden. Gerbers Beitrag ergänzt
denjenigen Frankemölles in fruchtbarer Weise.
Ein zweites Kapitel Vom Pogrom zum
Dialog versammelt sechs Beiträge, die Schlaglichter auf
Personen und Positionen zwischen dem 16. und 20. Jahrhundert werfen. A.
Herzig untersucht die Funktion der Juden im innerchristlichen
Konfessionsstreit des 16. und 17. Jahrhunderts. J. A. Steiger macht
aufmerksam auf einen Beitrag Johann Peter Hebels zur Judenemanzipation:
eine Position, die jeden idealistischen Philosemitismus hinter sich
gelassen hat und sich gerade dadurch als realitätstauglich erwies.
Diese Position Hebels sollte nach Empfehlung des Autors heute neu
beachtet werden. Sowohl aus christlicher Sicht (durch A. von Schelia)
als auch aus jüdischer (durch W. Homolka) wird die Relation von
Leo Baeck zu Harnack rekapituliert und analysiert. Schelia sucht
Harnack vor dem Vorwurf der Judenfeindlichkeit zu schützen, muss
allerdings einschlägige „blinde Flecken“ und „verpasste Chancen“
einräumen. Diese summieren sich allerdings zu einer verzerrten
rein negativen Sicht des Judentums, die aufgrund der Aura des
„Wissenschaftlichen“ ihren „Beitrag dazu geleistet (hat), den
antijudaistischen Nährboden in Deutschland zu bereiten und (…)
auch ideologisch mit zu unterfüttern“. (185) Homolka trifft sich
mit Schelia in der Feststellung einer formal-konzeptionellen Nähe
beider Autoren in ihrer Gotteslehre. Als große Leistung auch und
gerade für eine Verständigung zwischen Christen und Juden
hebt er hervor, dass Baeck selber Begriff und Sache des
´Wesens´ zugunsten einer erfahrungs- resp.
identitätstheoretischen Rede von Existenz überwunden habe.
Schmied-Kowarzik erweitert als Philosoph den Blick auf die
Dialog stiftenden jüdischen Autoren Cohen, Buber und Rosenzweig.
Ihre immer noch nicht abgegoltenen Ansprüche ans Christentum sieht
er für Cohen in dessen Postulat, „allererst zu einem reinen und
wahren Monotheismus zurückzukehren und sich somit aus der Religion
der Vernunft begründet zu eweisen“ (227); für Buber, “die
jüdische Glaubenshaltung auch bei Jesus“ (232) zu realisieren und
in ihrer Bedeutung für das christliche Glaubensverständnis zu
reflektieren; für Rosenzweig, neben den genannten insbesondere
eine heilsgeschichtliche Partnerschaft und damit eine echte
„Anerkennung“ des Judentums (237) zu artikulieren. Als unentbehrliche
Voraussetzung jeder konstruktiven Relationsbestimmung mahnt
Schmid-Kowarzik an, jedes fundamentalistische Dogmenverständnis zu
überwinden. Schließlich stellt A. Bodenheimer den
orthodox-jüdischen Gelehrten Joseph Carlebach als mögliche
Referenzgestalt für die heutige christlich-jüdische
Verständigung vor. Carlebach, der Mendelssohn und Lessing
wertschätzen konnte, entwickelte einen Begriff von humanitas aus den „eigenen Quellen“
seines orthodox verstandenen Judentums und markiert damit einen nicht
nur applizierten konfessions- und religionsübergreifenden
„Treffpunkt“.
In einem dritten Kapitel Neu
nachdenken kommen stärker systematisch-theologische
Fragestellungen zum Zug. Helga Kuhlmann reflektiert auf den
Schmerzpunkt heutiger Gottesrede als einer Rede nach Auschwitz. In
Absetzung von Hans Jonas sucht sie an dem Verständnis eines nicht
ohnmächtigen Gottes festzuhalten, indem sie Macht – gegen deren
abstraktes (Miss)Verständnis – als eine „Macht der Liebe“ zu
bestimmen sucht. Doch auch diese Rede bleibe prekär und erfolge
„keineswegs uneingeschränkt, keineswegs laut, keineswegs ohne
Irritation“. (278) Angesichts dieses Problembewusstseins, das den
eigenen Vortrag, wie vermerkt wird, geradezu dramatisierend durch drei
Schweigeminuten unterbrechen ließ, irritiert es umso mehr, wenn
24 Zeilen später die abgründige Frage einer definitiven
Rettung auch der Täter über einen einfachen Syllogismus, kurz
und bündig, wie eine einfache Katechismusfrage positiv beantwortet
wird. Entwindet sich christliche Theologie so nicht doch allzu wendig
den Aporien und Glaubensnöten? E. Meir referiert die jüdische
Debatte über das Dokument Dabru
Emet aus dem Jahr 2000, das auch abgeduckt ist. Er
durchleuchtet es auf seinem US-amerikanischen Hintergrund,
näherhin dem Spannungsfeld, das durch die beiden großen
Zeitgenossen Abraham J. Heschel und Joseph B. Soloveitchik markiert
wird. In Dabru Emet artikuliert sich ohne Zweifel die Linie, die
Heschel gezogen hat, der seinerseits die dialogoffene Position
Rosenzweigs fortsetzte. Doch wird zugleich plausibel gemacht, dass auch
ein dialogskeptisches Judentum, wie Soloveitchik es vertreten hat,
seine Legitimität besitzt.
Der längste, 40 Seiten umfassende Beitrag Hier wird nicht genötigt von K.-M. Kodalle mischt sich ein in den Erinnerungdiskurs. Im Moment des Übergangs von einer noch auf Zeitzeugen gestützten Erinnerung zu einer ohne solche Zeugen will er Strukturen einer „Erinnerung in Freiheit“ (307) aufzeigen. Das kämpferisch vorgetragene Postulat lautet: „die Erinnerung muß entmoralisiert werden“ (307), eine junge Generation bleibe von einem „Schuldkomplex“ zu befreien. „Die Tätergeneration der Eltern und Großeltern hat es geschafft, den Schuldkomplex, den sie selbst erfolgreich verdrängt hat, den schuldlosen Nachkommen einzupflanzen. Wann und wie werden sie diese Giftpflanze aus ihrer Seele reißen?“ (346) Das Motto dafür gibt Kierkegaards „Der Liebe Tun, eines Verstorbenen zu gedenken“. Allein ein solches von jedem Tausch abgelöstes Tun gibt für Kierkegaard den Maßstab für alle Formen der Liebe ab. Das Motto, das über dem Friedhof Kierkegaards steht: „Hier wird nicht genötigt“ bleibe nach Kodalle aufs Portal der Erinnerungskultur des 21.Jahrhunderts zu gravieren. Sein Essay versammelt zahlreiche Themen des Diskurses. Um der so erst zu erlangenden Moralität des Erinnerns willen plädiert er gegen die strafrechtliche Sanktionierung der Holocaustleugnung. Statt Täter zu dämonisieren und Widerständler zu heroisieren, gelte es, vor allem aus pädagogischen Gründen Menschen in ihrer ganzen Ambivalenz zu sehen, auch und nicht zuletzt die Helfer der Juden. Ausführlich werden Juden referiert und zitiert, die bezeugen, wie „beeindruckend“ die Hilfsbereitschaft , die „schier unglaublichen Hilfeleistungen der zahlreichen Helfer“ waren. Es sind für den Autor Dokumente „des Geistes der Verzeihung“ (320). Darauf müsse heute hingewiesen werden, hat es doch über Jahrzehnte die „political correctness der Sieger“ kaum erlaubt, dass das „monolithische Bild des bösen Deutschen“ hätte „unterwandert“ werden können.(320) Angesichts solcher Verhältnisse kann Kodalle sogar streng werden: „Ich insistiere: Jede Art differenzierterer Sicht auf eine Geschichte des Grauens zerschlägt Pauschalurteile und schafft eine Atmosphäre, in der ein Geist der Nachsichtigkeit wirksam werden kann; (…)“ (322) Hannah Arendt und Paul Tillich werden als Vertreter nicht pauschalierender Urteile zitiert. Es bleibe eben deutlich zu machen, dass es viele Schindlers gab, „ eben: durchschnittliche Menschen wie du und ich (…)“ (314) Was in seinem pädagogischen Sinn leicht zu bestätigen ist, eben dass eine „Hypermoralisierung“ Abwehraffekte provoziert, führt Kodalle allerdings auf abschüssiges Gelände. Nicht nur, dass auch darauf insistiert wird, vom Guten in den KZs zu erzählen bleibe, wie es etwa Ruth Klüger und Viktor Frankl berichteten. Es gelte auch zu realisieren: „Im Übrigen waren die Leiden im Gulag genauso maßlos wie in den Nazi-Lagern.“ (344) Diese Einordnung soll, Kertész zitierend, einer Mythisierung der Schoah wehren. Als deren prominenter „Prophet“, Agent einer „Kryptotheologie“, gilt Elie Wiesel (326) … Mit dem katholischen Theologen E. Nordhofen ganz einig, gilt als Ausgangspunkt für das neu zu konzipierende kulturelle Gedächtnis: „Die Arbeitsteilung der Nachkriegszeit, in der die Inhaber des Schuldbewusstseins denen, die die Schuld verdrängten, die Trauerarbeit verordneten, ist nicht mehr möglich.“ (323) Dagegen wird „Verzeihung als ´Klima´ der Vergegenwärtigung“ reklamiert. (327) Arendt, Levinas und Derrida werden aufgerufen, um es den Opfern und ihren Nachkommen plausibel zu machen. Jede kleinste Spur jüdischer Äußerungen wird gesucht, um sie ins Mosaik der postulierten Verzeihung einzufügen. Selbst ein Jeschajahu Leibowitz wird so sortiert. (335) Schwierig gerät für ein solches Erinnerungsinteresse allerdings ein Jankélévitch, der stellvertretende Absolutionen durch Nicht-Betroffene bekanntlich ablehnt. Doch gibt’s auch hier schließlich noch eine Art Vergebungsgeschichte zu erzählen, sofern Jankélévitch am Ende seines Lebens dann doch noch ein versöhnliches Gespräch mit einem jungen Deutschen geführt habe… Wie zur Komplettierung dieser hartnäckigen Versuche, fast „Nötigungen“ einer Versöhnung, mutet die Kritik der zeitgenössischen Gesellschaft Israels an. Eine politische Funktionalisierung des Holocaust in Israel wie eine Politik der Härte gegenüber den Palästinensern wertet Kodalle als Aspekt und Ausdruck von „zunehmend faschistoide(n) Tendenzen“ dieser Gesellschaft. Wie das zusammenhängt, was Kodalles Insistieren auf Versöhnung und eine kritikwürdige Staatspolitik Israels miteinander zu tun haben, bleibt allerdings verborgen; man muss annehmen, der Konnex werde als evident vorausgesetzt. Durch solches Vorgehen setzt er sich dem Verdacht aus, an der unseligen Verrechnungsarithmetik sogenannter „Ewig-Gestriger“ zu partizipieren. Dabei ist es geradezu ein argumentativer Topos in solchen Zusammenhängen, dass für diese Aussagen stets Juden resp. Israelis zitiert werden. Entsprechend wird auch der jüdische Philosoph Yehuda Elkana für das aus all dem resultierende „Plädoyer für das Vergessen“ zitiert. (338) Um keine Missverständnisse zu erzeugen: Kodalle zielt kein schlichtes Vergessen an. Ihm ist an einer Überwindung der „Moralisierung“ im Erinnern gelegen. Charlotte Knobloch zitierend, gehe es im Erinnern um eine allgemein menschliche Lektion, nämlich die Einsicht, wie „leicht sich Menschen verführen oder zumindest gleichschalten lassen“. (347) Nur in diesem Sinne entmoralisiert und ins Anthropologische hinein abstrahiert sei sie im 21.Jahrhundert vertretbar.
Die erinnerungsdiskursiven „Stücke“, die Kodalle anführt,
enthalten gewiss je für sich Diskutables. Doch nimmt sich in
seiner „Inszenierung“ vieles höchst problematisch aus. Schon der
Titel unterstellt in schwer nachvollziehbarerWeise pauschal, polemisch,
wenn nicht giftig zu nennend für die Erinnerungsbemühungen
einer ganzen Ära „Nötigung“. Wie selbstverständlich
spricht er von Schuldkomplexen
als pädagogisch-therapeutisch zu behandelndem Phänomen, ohne
die familienbiographische und gesellschaftlich-generationelle
Verstrickung in geschichtliche Schuldzusammenhänge nur zu nennen;
er unterstellt Schweigegebote und Reflexionsverbote über
Jahrzehnte ohne jeden Ausweis. Das Gefüge, in das er die Themen
einsetzt, die argumentative Trift, in die er sie bringt, und nicht
zuletzt ein Ton missionarisch-volkspädagogischen Eifers
lassen unschwer Ressentiments als Movens dieser „Herausforderung“
erkennen. Doch wem gelten sie? Den „Oberlehrern“ des Erinnerns? Und
wenn ja, wer sind diese, außer dem genannten
Jankélévitch und Wiesel konkret in unserem Kontext? Oder
gar den Opfern, die noch posthum mehr als lästig bleiben? Kodalle,
der so stark auf das Verzeihen insistiert, reklamiert damit gleichsam
eine Bringschuld der Opfer. Nicht wenige Passagen lesen sich wie der
„aufsteigende Bocksgesang“ einer Erinnerungskultur jenseits der Zeugen:
im nicht nur temporalen, sondern auch politisch-ethischen Sinn des
Worts jenseits.
In einem knappen vierten Kapitel fordern drei Statements „kein
Zurück“ hinter das im christlich-jüdischen Dialog Erreichte.
Das Nachwort des Mitherausgebers von Kortzfleisch verdient m.E.
besondere Aufmerksamkeit. In neun Punkten bilanziert er in
nüchterner, auch ernüchterter Weise Erreichtes.
Entscheidungen Benedikts XVI. von 2008 hätten bereits Schaden
verursacht. „Ein Bruch ist eingetreten“. (336) Doch auch mit Blick auf
die wissenschaftliche evangelische Theologie und Gemeindeebene
konstatiert er, was auch cum grano salis und unter dem Vorbehalt der
Verallgemeinerung für katholische Verhältnisse gelten
dürfte: Man kann immer noch Theologie „ohne Kennenlernen des
Judentums betreiben“, weil „die Frage nach einem neuen
christlich-jüdischen Verhältnis ausgesessen“ wurde (P. v. d.
Osten-Sacken zitierend). „Auch viele Geistliche in gehobenen Funktionen
sind vom Thema unberührt (…)“ (365)
Der Band vereint zuweilen recht Disparates. Er kann und will nicht als
Querschnitt der Theologie der christlich-jüdischen Beziehung
gelesen werden, doch empfiehlt er sich als Sammlung von
„Probebohrungen“, die ebenso die Weite des zu beackernden Feldes der christiana-iudaica wie seine
Tiefenschichten inklusive ihrer starke Verwerfungen erkennen lassen.
Zum Rezensenten:
Dr. Paul Petzel, geb. 1957, ist Lehrer für Katholische Religion und Kunst in Andernach.
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