Bazinek

Diskussionspapier:

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Leonore Bazinek

Mythos und Vernunft. Plädoyer für einen erkenntniskritischen Umgang mit Ursprungserzählungen



1. Einleitung


Seit Mitte des 19. Jahrhunderts wird die gelehrte Welt von einer Welle der Ursprungssuche überschwemmt[1]. Die Wiedergeburt der Kulturen sollte paradoxerweise durch eine Rückkehr zum Anfang erreicht werden. Verschiedene Wissenschaftszweige, darunter die noch relativ junge Anthropologie, wandten sich fast ausschließlich der Erforschung der Mythen zu[2].

Doch hatte bereits 1788 der Gelehrte Alexandre César Chavannes (1731-1800) vor einem naiven Umgang mit dieser hochbrisanten Materie gewarnt. Er veröffentlichte 1788 eine der ersten umfassenden Abhandlungen zur Anthropologie, die er in acht Teildisziplinen gliederte:


„1° Anthropologie proprement dite, ou science de l’homme considéré dans la constitution de sa nature, dans tous les traits qui le rapprochent & dans ceux qui le distinguent des autres espèces.

2° Ethnologie ou science de l’homme considéré comme appartenant à une espèce répandue sur le globe & divisée en divers corps de sociétés ou nations occupées à pourvoir à leurs besoins & à leurs goûts, & plus ou moins civilisées.

3° Noologie ou science de l’homme considéré comme être intelligent, développant sa pensée & ses opérations, pour connaître tout ce qui l’environne & l’intéresse.

4° Boulologie ou science de l'homme considéré comme doué de volonté, d'activité, de liberté, & des règles morales qu'il doit suivre dans ses déterminations en vue du plus grand bien.

5° Glossologie ou science de l'homme parlant, qui traite du langage parlé & écrit, pour en montrer les premières origines, la formation, le développement & les progrès.

6° Étymologie ou science qui apprend à saisir les rapports d'affinité & la vraie généalogie des mots, pour les ramener à leurs primitifs, & tirer de là un moyen d'en fixer la vraie signification.

7° Lexicologie où l'on fait servir la Glossologie & l’étymologie à dresser les tableaux des familles principales des mots, selon l'ordre de leur filiation, & qui, en présentant un plan en forme d'essai, instruit sur la méthode à suivre pour composer un vocabulaire étymologique universel.

8°.Grammatologie ou science de la grammaire générale, qui rend compte des procédés que l'homme parlant a mis en usage pour assortir son discours de toutes les espèces de mots nécessaires à l'expression de là pensée, & les arranger de la manière la plus convenable pour la rendre intelligible“.[3]


Offensichtlich widerwillig, hält er sich jedoch aus systematischen Gründen für verpflichtet, die Mythologie aufzunehmen und stellt sie ganz ans Ende seiner Systematik:


„Mythologie ou science de l'homme occupé dans tous les temps à des recherches sur son origine & sur ses destinées futures, mais malheureusement trop sujet à s'égarer sur ce point, & livré à un esprit d'aveuglement qui l’a entraîné dans des travers les plus monstrueux & les plus funestes.“[4]


Chavannes war bei weitem nicht der einzige, der vor den Risiken eines naiven Umgangs mit der Mythologie warnte[5]. Er sah ebenfalls, dass auch eine wissenschaftliche Annäherung die starke verführerische Macht dieser suggestiven Erzählungen nur schwer zu beherrschen vermag. Seine Prognose wurde knapp 200 Jahre später von der Diagnose Hans Blumenbergs (1920-1996) bestätigt. Denn trotz der Warnungen wurde genau jener Zweig der Anthropologie ins Zentrum des Interesses gestellt. Im Rückblick auf diese Entwicklung konnte Blumenberg dann feststellen, dass die „Rationalität […] nur allzu leicht zerstörungswillig“[6] sei.

Doch muss sie es sein? Um dieser Frage nachzugehen, werde ich im Folgenden die Spannung zwischen Mythos und Vernunft erörtern, anschließend das Ergebnis von Ernst Cassirers (1874-1945) eingehender Auseinandersetzung mit dem mythischen Denkens in konziser Form darstellen und in einem dritten Schritt Blumenbergs Analyse der Selbstimmunisierungsstrategien der Mythologen darstellen. Im Schlussteil verbinde ich diese Ausführungen durch die Skizze einer möglichen ‚romantischen‘ Vernunft.


1. Die Neuformulierung der anthropologischen Fragestellung


Die Warnung Chavannes‘ wurde also gründlich missachtet. Gut 60 Jahre später erschien der Text, der die Mythologie zu wissenschaftlicher Würde erheben sollte: Comparative  Mythology. An Essay von Friedrich Max Müller (1823-1900)[7]. Für uns ist insbesondere das Vorwort der französischen Ausgabe (1859), verfasst von Ernest Renan (1823-1892) von Belang, denn Renan nimmt hier eine Neuformulierung der anthropologischen Fragestellung vor: Nicht mehr der Mensch als Träger der Kultur bildet ihr Objekt, sondern ein zunächst realitätsloses abstractum, das er ‚Menschheit‘ nennt und dem man konkret nur in der Form rassisch determinierter Gruppen begegnen könne[8]. Renan kommt beinahe ins Schwärmen, wenn er von den vermeintlichen Entdeckungen Müllers zur arischen Sprache spricht, denen er eine ebenso große Zukunft wünscht wie sie die Entdeckungen zum Sanskrit erfahren haben:


„Je n’hésite pas à égaler presque à la découverte des Bopp et des Schlegel,[9] celle des jeunes et ingénieux philologues qui ont les premiers aperçu, dans les Védas et la littérature qui s'y rapporte, la clef des antiquités religieuses de notre race, et prouvé que la famille indo-européenne n'a d'abord eu qu'un seul système de traditions religieuses et poétiques, comme elle n'a d'abord eu qu'un seul idiome. Dans vingt ans, si la série de ces belles études n'est pas interrompue par l'indifférence du public et l'inintelligence de ceux qui devraient les encourager, nous parlerons de l'état religieux et moral de nos ancêtres ariens avec presque autant de certitude que l'on parle aujourd'hui des Grecs et des Romains. “[10]


Renans Einführung trifft vollkommen Müllers Intentionen. Müller beginnt seine Abhandlung mit der These, dass der seit Sokrates (469-399 v. Chr.) für die Philosophie zentrale Satz „Erkenne dich selbst“ in der Folge der Entdeckung dieser von Renan sehr gut charakterisierten „Menschheit“ durch die Frage, was der Mensch gewesen sei, ersetzt werden müsse. Man habe sich bisher lediglich um den Einzelnen und seine Seele gekümmert, doch nun gelte es, sich dem menschlichen Sein zuzuwenden [11] [12]. Um aber die volle Durchschlagskraft des Mythos inmitten der Wissenschaften zu ermöglichen, bedurfte es noch eines weiteren Schrittes. Cassirer betont, dass moderne Mythen mit der Vernunft irgendwie vereinbar sein müssen[13]. Doch weder er noch Blumenberg, der sich stark auf seine Forschungen stützt, scheinen bemerkt zu haben, dass es neben den Zugeständnissen, die moderne Mythologen an die Vernunft machen, noch eine andere Möglichkeit gibt, diese Forderung zu erfüllen: man kann einen Vernunftbegriff entwickeln, analog dem philosophischen Modell, der ganz präzise zu jener von Müller und Renan skizzierten „Menschheit“ führt[14]. Und tatsächlich kam es zu einer solchen Umgestaltung in derselben Konzision, wie sie das philosophische Modell leistet. Der Autor, dem dieses Kunststück gelang, heißt Friedrich Nietzsche (1844-1900). Er entwarf einen Zugang zum menschlichen Sein, der die Ausführungen Müllers erklärt. Er geht der Vergessenheit des menschlichen Seins nach, die die Frage, was der Mensch gewesen sei, betrifft. Dafür nimmt Nietzsche eine offen irrationale Umdeutung der Meditationen von René Descartes (1594-1650) vor:


„Die Vergesslichen. – In den Ausbrüchen der Leidenschaft und im Phantasieren des Traumes und des Irrsinns entdeckt der Mensch seine und der Menschheit Vorgeschichte wieder: die Tierheit mit ihren wilden Grimassen; sein Gedächtnis greift einmal weit genug rückwärts, während sein zivilisierter Zustand sich aus dem Vergessen dieser Urerfahrungen, also aus dem Nachlassen jenes Gedächtnisses entwickelt. Wer als ein Vergesslicher höchster Gattung allem Diesen immerdar sehr fern geblieben ist, versteht die Menschen nicht, aber es ist ein Vorteil, wenn es hier und da solche einzelne gibt, welche 'sie nicht verstehen' und die gleichsam aus göttlichem Samen gezeugt und von der Vernunft geboren sind“[15].


Selbstverständlich blieb dieses Unternehmen trotz seines immensen und anhaltenden Erfolges nicht unangefochten. Noch vor Cassirers systematischer Auseinandersetzung mit dem mythischen Denken, an das Blumenberg anschließen wird, kam es zu Reaktionen innerhalb der Anthropologie, deren hervorragender Fürsprecher Bronislaw Malinowski (1884-1942) war. Seine Problemanalyse ist von seinen Erfahrungen in den Kolonien geprägt. Er setzte sich für einen Paradigmenwechsel in der Anthropologie ein, der die Mythologie endlich in feste Schranken verweisen sollte. Benoît de L’Estoile schreibt zusammenfassend:


„L'ensemble des définitions alternatives du savoir anthropologique se retrouve ici groupé sous le terme générique d'anthropologie des antiquaires (antiquarian anthropology), préoccupée avant tout par la recherche des origines et par le souci de reconstruire le passé de l'humanité. […] Ce que Malinowski conteste ici, c'est l'objet même de l'anthropologie: l'intérêt pour l'humanité primitive. Cette redéfinition va très loin puisqu'elle disqualifie des pans entiers du savoir anthropologique tel qu'il était défini jusqu'alors: l'archéologie, la paléontologie préhistorique, l'étude de la technologie, l'ethnologie conçue comme recherche de l'origine des ethnies se voient dénier toute légitimité“[16].


Nun ist dieser Text nicht etwa eine dickleibige theoretische Abhandlung in der Art des œuvre von Chavannes. Malinowski hat einen Konflikt mit der britischen Kolonialverwaltung und geht hier auf Reaktionen, die ein früherer Artikel hervorgerufen hatte, ein. Er wendet sich hart gegen jegliche Form der Mythologisierung. Ich greife die Passage auf, in der er sein Anliegen erneut erklärt:


„Dans mon article original, j'eus le devoir peu plaisant d'adresser des critiques à l'esprit antiquaire, amateur de chasse aux origines et de recherche de la sensation, qui a largement dominé les spéculations des anthropologues. Je crois que peu de mes collègues nieront que cela est vrai, pas plus que je ne mettrai en question le charme académique et la beauté romantique de l'antiquairisme.“[17]


Die Anthropologie reduziert sich nicht auf das Vergleichen der Mythologien, sondern sie muss in allererster Linie die aktuellen Bedingungen der menschlichen Kulturen studieren. Dazu muss sie sich gleichermaßen von den akademischen Zwängen wie von den romantischen Wunschbildern freihalten. Malinowski bemerkt und ermutigt eine solche Tendenz:


„Mais il est nécessaire de réaliser que l'anthropologie avait besoin d'être réorientée, et que c'est seulement à présent que se développe, très progressivement, son intérêt pour les circonstances présentes plus que pour les reconstructions du passé: en réalisant une étude comparative des processus culturels et de leurs lois plus que des origines et des détails historiques.“[18]


Diese Neuorientierung entmythisiert auch den Begriff des Menschen. In Malinowskis Kritik gewinnt der Ausdruck ‚menschliche Natur‘ einen völlig praktischen Sinn. Er geht sogar so weit, den Sinn der bloßen Spekulation anzuzweifeln:


„Nous commençons à réaliser qu’il n’est pas simple de voir clairement ce qu’est la ‚nature humaine primitive’, de voir comment les règles juridiques, économiques, morales et coutumières fonctionnent dans une communauté primitive, quelles conséquences certaines institutions apparemment condamnables comme les sociétés secrètes, la sorcellerie, les formes anormales de mariage, peuvent exercer sur la morale, la densité de population, et le sens de la responsabilité collective. Tous ces problèmes, qui concernent ce qu’on peut appeler le mécanisme social des sociétés primitives, viennent de plus en plus au premier plan, et l’anthropologue fonctionnel qui travaille à leur sujet est en mesure de montrer que même si la spéculation a une quelconque valeur pratique, ce dont je doute, elle n'est en tout état de cause possible que sur la base d'une bonne connaissance des institutions telles qu’elles existent et fonctionnent à présent.“[19]


Die Ursprungsfrage wird von seinem Ansatz absorbiert: „Réduite à ses plus simples principes, l'approche fonctionnelle signifie simplement ceci: pour tenir un discours sur n'importe quel type de phénomène, il faut le comprendre tel qu'il est“. Aber diese Überlegung kann trotz allen Verzichts auf Mystifizierung auf Unverständnis stoßen:


„Exprimé ainsi, l'argument semble si simple et évident qu'il court le risque d'être négligé ou balayé comme peu digne de considération scientifique; car souvent c'est le plus évident qui est le plus difficile à voir, et qui est la dernière chose à être prise en compte, dans la science comme dans la vie quotidienne.“[20]


2. Selbstverantwortung: der Ausgangspunkt des Widerstands gegen den Mythos


Wir kommen auf Malinowskis Haltung zurück, die von Cassirer aufgegriffen wird. Cassirer hat sich intensiv mit dem Mythischen befasst. Erste Spuren dieses Studiums finden sich bereits in seiner 1898 fertiggestellten, 1902 veröffentlichten Studie zu Gottfried Wilhelm Leibniz (1646-1716[21]. Die Philosophie konstituiert sich für ihn in der Auseinandersetzung mit Ursprungserzählungen. Der Unterschied zwischen Philosophie und Mythologie besteht in der Auffassung vom Anfang: sucht die Mythologie Anfänge im ungewissen Dunkel der Vergangenheit, so überträgt die Philosophie Erkenntnisse aus der Naturbeobachtung auf das Nachdenken des Menschen über sich selbst.

Der Mensch entdeckt sich selbst als ordnend und bestimmend einer Welt gegenüber, die sich ihm erschließt, wenn er seine Untersuchung methodisch anlegt: „Die Einsicht in das Sein der Natur wie in das Ziel seiner Bestimmung soll er nicht von außen erwarten, sondern aus Prinzipien erschaffen, die ursprüngliches Eigentum des Geistes sind“[22]. Cassirer ermutigt also dazu, sich durch die Wirren der Ereignisse nicht den Blick auf die intellektuellen Errungenschaften, die über die Jahrhunderte hinweg regelrecht erobert wurden, verstellen zu lassen. Wir haben immer wieder neu die Möglichkeit noch so verfahrene Situationen ruhig zu analysieren. Er erklärt dies durch die sokratische Einsicht in die „Eudaimonie“, auf welche sich eine


„neue Form des Wissens [gründet] […]. Sie wird gewonnen, indem die Seele aufhört, bloße Naturpotenz zu sein, ? indem sie sich als sittliches Subjekt begreift. Jetzt erst ist der Mensch der Furcht vor dem Unbekannten, der Dämonenfurcht, ledig geworden, weil er sein Selbst, sein Inneres, nicht mehr von einer dunklen mythischen Macht beherrscht fühlt, sondern weil er sich fähig weiß, es aus klarer Einsicht, aus einem Prinzip des Wissens und des Wollens heraus, zu gestalten. So erwacht hier dem Mythos gegenüber ein neues Bewusstsein der inneren Freiheit“[23].


Cassirer fasst sein Ergebnis mit bemerkenswerter Präzision zusammen, wenn man bedenkt, wie viele Seiten er und andere dieser Problematik widmeten und widmen: „Im Gedanken der Selbstverantwortung wird dem Menschen jetzt sein wahrhaftes Ich zuteil, wird es ihm erobert und gesichert.“[24] Damit ist eine theoretische Alternative zu den eingangs zitierten Positionen Müllers und Nietzsches entwickelt. Aber Cassirer unterstellt keineswegs, dass der prinzipielle Aufweis der Selbstverantwortung die ‚Ursprungsbesessenheit‘ ein für allemal überwinden kann. Das Mythische (Erzählungen, Kulte und Riten, die den Ursprung oder gar den Ursprung des Ursprungs zum Gegenstand haben), gehört zur menschlichen Kultur. Es kann also nicht darum gehen, es ausrotten zu wollen, aber es kann auch auf keinen Fall darum gehen, die Erkenntnisbemühungen aufzugeben. Darin bestand


„[…] the true Socratic method, as it was understood and interpreted by his greatest disciple[25]. We cannot hope to ‘rationalize’ myth by an arbitrary transformation and re-interpretation of the old legends of the deeds of gods or heroes. All this remains vain and futile. In order to overcome the power of myth we must find and develop the new positive power of ‘self-knowledge’.“[26]


Diese Anstrengung aber kann der Mensch nur dann auf sichnehmen, wenn er die Problematik erfasst hat. Der Mythos erweist sich als eine Ausflucht, die durch ein Umlernen überflüssig wird:


„We must learn to see the whole of human nature in an ethical rather than in a mythical light. Myth may teach man many things; but it has no answer to the only question which, according to Socrates, is really relevant: to the question of good and evil. Only the Socratic ‘Logos’, by the method of self-examination introduced by Socrates, can lead to a solution of this fundamental and essential problem.“[27]


Dass es hier keineswegs um eine rein theoretische, aus dem sokratischen Ansatz heraus entwickelte Forderung geht, belegt Cassirer durch den Hinweis auf Malinowskis Studie Foundations of Faith and Morals (1936). Malinowski habe beobachtet, dass das Mythische auch bei den Naturvölkern immer nur einen bestimmten Bereich der Kultur, nämlich denjenigen, in dem der Mensch sich den Naturmächten ausgeliefert fühlt, betrifft. Aber „man relies on his own skill“[28], so Cassirer, wenn es um die alltäglichen Verrichtungen geht. Nur „in desperate situations man will always have recours to desparate means“[29], folgert er. Aber der Mensch kann jederzeit eine angemessene Situationsanalyse, die jener Hoffnungslosigkeit zu steuern vermag, vornehmen. Diese Diagnose Cassirers verweist auf eine ethische Implikation, die ich nun skizzieren werde.


3. Die Pflicht zur richtigen Identifizierung des Mythischen


Warum scheint in der Auseinandersetzung mit dem Mythos die in anderen Bereichen recht gut funktionierende Fortschrittslogik zu versagen? Diese Beobachtung bestätigt auf indirekte, um nicht zu sagen ironische Weise, dass der sokratische Ansatz richtig ist: jeder muss die Mühe der Selbsterkenntnis auf sich nehmen. Keiner ist durch die Errungenschaft eines anderen von seiner eigenen Verantwortung entpflichtet. Die Vernunft ist, wie Blumenberg es ausdrückt, nicht delegierbar. Er beginnt seine Argumentation mit dem Hinweis darauf, dass die „Rationalität […] nur allzu leicht zerstörungswillig“ ist, „wenn sie die Rationalität des Unbegründeten verkennt und sich Begründungseuphorie leisten zu können glaubt.“ Denn, so fährt er fort, „es gibt einen Begründungsluxus, der von vornherein voraussetzt oder wenigstens hinnimmt, dass nur professionell Beauftragte oder Selbstbeauftragte sich ihn leisten können“. Doch genau hier siedelt sich das grundlegende Problem jeglicher Vernunftkritik an. Nicht etwa die Vernunft an sich steht zur Debatte, sondern der aufgeklärte Umgang mit ihr: „Wenn aber Aufklärung das Denken nur dadurch legitimiert sein lässt, dass es jeder selbst und für sich leistet, dann ist es das einzige, was von der menschlichen Fähigkeit ausgenommen sein muss, Handlungen zu delegieren“.[30]


Jeder Einzelne ist auf je spezifische und immer wieder neue Weise dem Mythischen ausgesetzt. Er muss sich die Errungenschaften der Generationen vor ihm auf je spezifische Weise selbst aneignen. Dies erfordert eine kritische Akzeptanz des Tradierten, zu dem auch das Mythische gehört, das sich de facto der rationalen Begründung entzieht. Seine Identifizierung schützt also die Vernunft vor jener Begründungseuphorie, die nur zu Enttäuschung führen kann, da sie hier scheitern muss. Anerkennung ihrer Grenzen ist weder Aufgabe der Vernunft noch Substitution der Vernunft durch ein analogon. Obwohl man nicht alles verstehen kann, gibt es keinen Grund, sich seiner Vernunft, sei es durch eine Hingabe ans Mythische, sei es durch die Berufung auf professionelle Denker, die den Anderen den Vernunftgebrauch abnehmen – berauben zu lassen. Blumenberg zieht aus dieser erkenntnistheoretischen und anthropologischen Problematik eine Art erkenntniskritischen Imperativ:


„Vernunft als das, was nicht delegiert werden kann, muss sich also mit dieser Grundbedingung des Daseins arrangieren. […] Zweifellos ist dies eine bedenkliche Lücke im Schirm der Rationalität. Aber wenn der Preis, sie zu schließen, nur darin bestehen könnte, das Selbstdenken Aller einer kleinen Avantgarde professioneller ‚Selbstdenker für alle‘ ins Mandat zu geben, dann müsste jede Gefahr an dieser Stelle durchgestanden werden, um jenen verhängnisvollen Preis nicht erlegen zu müssen. Die Philosophie hat diese Antinomie von Leben und Denken bei allem mitzubedenken, was ihr an immanenten Forderungen der Vernünftigkeit aus ihrem eigenen Schoss entgegenspringt.“[31]


Die richtige Identifizierung des Mythischen erfordert, nach Blumenberg, dass man seine Selbstimmunisierungsstrategie zu verstehen vermag, mit denen es sich dem Zugriff der Vernunft zu entziehen versucht. Blumenberg erklärt vier Formen dieser Strategie. Sie treffen sich im Bemühen um eine Negation:


1. Die Mythen antworten nicht nur nicht auf Fragen, sondern sie machen die Erzählungen sogar „unbefragbar“[32]. Denn, so Blumenberg, es gibt eine „ikonische Konstanz von Mythologemen“[33], die im Verlauf der Geschichte eines „unwahrscheinlichen Überlebens bis in die Gegenwart fähig“ geworden sind, eines „Überlebens, das durch eine Tradition hindurch identifiziert werden kann, die solche Stoffe unter dem Druck ihrer Umwälzungen, ihrer Fast-Totalverluste, ihrer Anstrengung nach Neuerung und Neuheiten gesetzt hat“[34]. Wenn man nun das Überleben dieser „Grundmuster“[35] durch Archetypen, oder durch etwas Angeborenes erklärt, so naturalisiert man das Mythologem. Die Überlebensfähigkeit eines fiktiven Stoffes wird in dieser Erklärungsart zu einem Stück Natur ? und damit unbefragbar.

Blumenberg schlägt von daher vor, streng zwischen Schriftlichkeit und Mündlichkeit zu unterscheiden. Diese Unterscheidung erlaubt es, klar zu sehen, dass die ersten schriftlichen Zeugnisse lediglich wiedergeben, was an sich wesentlich älter ist. Dadurch wird eine „Korrektur der Zeitperspektive“ eingeleitet, denn „unser Frühestes“ ist „etwas seiner immanenten Geschichte nach schon Späteres“[36]. Aber durch die schriftliche Fixierung kann „die selektive Leistung der Mündlichkeit dem Blick“ entzogen werden[37]. So kann es zur Dogmenbildung kommen, zu einer Situation, die eigentlich nur noch Verfall zulässt. Doch da diese Situation es ebenfalls erlaubt, die Asymmetrie der Überepochen der Menschheitsgeschichte, „Mündlichkeit und Schriftlichkeit“[38] zu erkennen, wird die Bearbeitung des Mythos nun möglich.

Bevor wir weitergehen, müssen wir den Gewinn dieser Argumentation für unsere Problematik deutlich herausstellen. Diese Entzerrung der Zeitperspektive geschieht dadurch, dass man einsieht, dass alles, was überliefert wird, selbst wieder von etwas Früheren getragen wird. Die Einsicht in diesen Regress heilt, sozusagen, von der Illusion eines Zugriffs auf einen absoluten und reinen Ursprung. Dennoch bleibt die Frage nicht offen. Denn die Überlieferung wird vom absoluten Ursprung entkoppelt und an ihren wahren Ursprung, nämlich die menschlichen Aktivitäten des Schreibens und Sprechens, angebunden. Die Vernunft dringt also nicht bis zum Ende – oder Anfang – der Zeiten hindurch, aber sie erreicht eine prinzipielle Einsicht in das die Epochen Übergreifende, das Schreiben und das Sprechen. Eine Krisensituation nun deckt lediglich die Schwäche vermeintlicher Dogmen auf. Sie zwingt aber nicht zum Abgleiten in allmählichen Verfall oder gar zum Herbeiführen aktiver Zerstörung, sondern sie ist im Gegenteil eine besonders gute Möglichkeit, zur Analyse des Mythischen zu schreiten.

2. Blumenberg deckt im Diskurs der 1968er Revolution eine mythische Struktur auf, die er darauf zurückführt, dass diese Bewegung den Eindruck erweckt hatte, dass Fragen verboten seien: „Niemand glaubte fragen zu müssen, niemand hätte fragen dürfen“[39] Ohne ihn zu nennen, nimmt er eine scharfe Kritik von Theodor W. Adornos (1903-1969) negativer Dialektik vor, die die Negation als Ausflucht nimmt und dadurch den Effekt der „schöne[n] Unwiderlegbarkeit philosophischer Sätze, die sich so leicht mit ihrer Wahrheit verwechseln lässt“[40], erzeugt[41].

3. Die dritte Form betrifft die Kriterien der Überlebenstauglichkeit eines Mythologems:


„Der Mechanismus der Selektion ist gerade von der Art, dass er die Erklärung für die Lebenstauglichkeit seiner Resultate in diesen nicht mitliefert, vielmehr zur Abschirmung ihrer Funktion – durch die Primordialität der Selbstverständlichkeit – gerade dem vorenthält, der an nichts Anderes denken soll als an das ihm Vergegenwärtigte.“[42]


4. Eine weitere Form der Immunisierung besteht im Transfer der Autorschaft auf ein Kollektiv. So ist es dann nicht mehr ein Autor, sondern das Volk, oder die Gemeinde, oder gar der Volksgeist, die die Volkslieder und Volksbücher schreiben[43]. Diesen Punkt werden wir im letzten Teil nun näher beleuchten.


4. Schluss: „Ich bin, also schreibe ich …“ oder „ich schreibe, also bin ich …“?


Wir haben gesehen, dass die Vernunft dem Mythos gegenüber zu äußerster Leistung herausgefordert ist. Eines der Einfallstore für dessen blendende Macht liegt im Gefühlsbereich, der generell der Vernunft mehr oder weniger schroff gegenübergestellt wird. Der Mythos sei für die von ungewissen Gefühlen aufgeworfenen Fragen zuständig. Doch gerade hier könnte eine Zusammenarbeit von Vernunft und Gefühl nur von Vorteil sein. Und genau das wurde von jenen Romantikern versucht, die der Aufklärung nicht abgeschworen haben. Nun halten aber sowohl Malinowski als auch Blumenberg, darin einer weitverbreiteten Überzeugung folgend, die Romantik ganz allgemein für eine rationalitätsfeindliche Bewegung. Beide äußern sich kritisch zu diesem Aufbruch des Gefühls innerhalb der Wissenschaft und der Philosophie. Ich kann im Rahmen dieses Artikels nicht auf die verschiedenen Formen des Romantischen eingehen, sondern greife abschließend nur eine Beobachtung von Blumenberg auf, die diese schroffe Gegenüberstellung nuanciert.

Die Vernunft kann, wie Chavannes erklärt, das Mythische zwar untersuchen, doch es gibt keine Garantie dafür, dass sie es auch in Schach halten kann. Wird nun der Verlust des Geborgenheitsgefühls, der durch die Aufklärung der Ursprungserzählungen eintreten kann, nicht seinerseits rational aufgefangen, so riskiert die Vernunft, sich zerstören zu lassen. Nietzsches Lösung, eine Art nachspürendes Cogito einzuführen, schlägt in diese Kerbe (siehe oben).

Doch die Empfindsamkeit führt nicht zwangsläufig zur Verabschiedung der Vernunft, sondern hat erkenntniskritische Potentiale, die sich allerdings nur dem aufmerksamen (Selbst-) Beobachter erschließen. Vernunft und Gefühle fordern je auf ihre Weise die Beherrschung des Mythos, denn irrationale Begründungsversuche behindern ihre freie Entfaltung; Angst und Unheimlichkeit stellen sich ein.

In letzter Analyse erweist sich das vom Mythos vermittelte Geborgenheitsgefühl als Täuschung. Wie in anderen Wissensbereichen auch, geht es hier eben gerade nicht um die subjektive Wahrnehmung, sondern um sachliches Erkennen: das Problem mit dem Mythos liegt in seiner das Erkennen prinzipiell lähmenden Kraft, die bereit macht, irrationale Erklärungsmuster zu dulden und danach zu handeln. In dieser Hinsicht unterscheiden sich die neuen Mythen des Westens nicht von den tradierten Mythen der Antike und denjenigen der sogenannten Naturvölker. Eine gut geübte ‚romantische Vernunft‘ hingegen kann der Arbeit am Mythos eine Fortschrittslogik abgewinnen. Diese Perspektive eröffne ich am Beispiel des Homer-Übersetzers Johann Heinrich Voss (1751?1826).

Voss machte eine Beobachtung, deren Bedeutung er wohl kaum voll erfasst hat. Blumenbergs Kommentar arbeitet diese Bedeutung heraus, indem er sich sowohl auf die Homer?Übersetzung als auch auf die Verteidigung der These, dass „Homer“ eine konkrete Persönlichkeit gewesen sei, bezieht. Blumenberg erklärt zunächst, dass das Epos mythische Stoffe vermittele. Es unterscheide sich vom Mythos dadurch, dass es bereits das Produkt einer ‚Arbeit‘ am Mythos darstelle[44]). Er betont, dass „die Griechen […] das Glück [hatten], ihren Mythos nicht aus der Kultur ihrer Priester beziehen zu müssen“[45]. Diese Mythen waren frei von der durch Schriftlichkeit induzierten Verbindlichkeit (siehe oben), denn sie wurden von Rhapsoden vorgetragen. Voss konzentriert sich in seiner Homer-Übersetzung gerade auf den Gesichtspunkt des mündlichen Vortrages. Die Übersetzung soll der nächtlichen Erzählsituation gerecht werden, in der sich sowohl die Figuren, als auch der Rhapsode, der von ihnen erzählt, befanden. Der Übersetzer fühlt sich deshalb regelrecht in die Figur des Autoren ein, so dass Blumenberg dann schreiben kann, er habe „an seinem eigenen Erfolg etwas über die Situation des homerischen Sängers gelernt“[46]. Blumenberg verbindet dies nun mit seiner Verteidigung „der Selbigkeit des Dichters der beiden Epen“, denn Voss stützt „sich nicht auf philologische Argumente, sondern auf die Situation des Sängers zu seinem Publikum als ein Verhältnis unmittelbarer Reflexion“[47]. Voss erklärt:


„‘Doch ist mir’s nicht unbegreiflich, dass ein so überragender Geist, wie aus jedem Einzelnen hervorleuchtet, unter Griechen, wie wir aus ihm sie kennen, mit seiner bewunderten Kunst ganz und allein beschäftigt aus jeder verstandenen und empfundenen Aufführung entflammter und mit sich selbst vertrauter zurückkehrend, endlich ein so großes Werk aus einem so einfachen Keime zu entwickeln, und alles mit Leben zu erfüllen vermocht habe‘“.[48]


Der Ursprung der Homerischen Epen ist also ? Homer. Die Argumentation von Voss erlaubt es, eine genuin romantische Erkenntnistheorie zu skizzieren. Homer, der Rhapsode, trägt seine Version der ursprünglich mythischen Erzählungen öffentlich vor. Während seines Vortrages achtet er ganz genau auf die Stimmungen des Publikums. Indem er die Zuhörerresonanz reflektiert, kann er nach und nach seine Vortragsweise und den Sinn seiner Erzählung aufeinander abstimmen. Eine positive Aufnahme beweist ihm, dass er den Inhalt des Vorgetragenen gut genug verstanden hatte, um es in seinem Vortrag mit Leben erfüllen zu können. Von daher konnte er dann, als er endlich die Zeit und die Ruhe gefunden hatte[49] das Epos niederschreiben; es aus einem Keim heraus entwickeln.

Die Kohärenz der ‚homerischen‘ Epen beweist für Voss eben jenen ‚Ursprung‘ in und durch das Schreiben eines sicherlich hochbegabten, aber keineswegs übermenschlichen Dichters. Er hatte sich Klarheit über sein Tun verschafft, indem er sowohl sein Empfinden als auch sein Nachdenken ernstgenommen hatte. Auf diese Weise fand er die Kraft zu kohärenter schriftlicher Darstellung.

Aus der Zusammenarbeit mehrerer Rhapsoden hätte nie eine derart kohärente schriftliche Fixierung hervorgehen können, wie sie in den homerischen Epen vorliegt, und noch viel weniger würde dies eine wie auch immer geartete Volksgemeinschaft, geleitet durch einen wie auch immer zu denkenden, notfalls sogar omnipotenten Volksgeist, zuwege bringen.

Die kohärente schriftliche Fixierung des Mythos im Epos vermittels der gelungenen Artikulation von Selbstbewusstsein, Reflexion und Stimmung ist somit ein Zeugnis für die philosophische These, dass die Ursprünge der Kultur in der Anwendung von Prinzipien liegen, die des Menschen ursprüngliches Eigentum sind (siehe oben).

Zwischen Mensch und Natur treten die Kulturwelten. In dem Maße, in dem der Mensch lernt, nun seine kulturelle Produktion anstelle seiner selbst dem Prozess der Selektion zu unterwerfen, in dem Maße kann er einen objektiven Fortschritt auch im Bereich der Kultur und folglich des Mythos, der eine Art kulturelles Ferment ist, erkennen. Damit geht aber die Forderung einer streng geschichtlichen Sichtweise einher; in diesem Kontext wäre „Ungeschichtlichkeit […] eine opportunistische Marscherleichterung mit verhängnisvollen Folgen“[50], denn die Geschichte erweist sich als ein Prozess der Optimierung trotz der „Unstimmigkeiten“ im „synchronen Querschnitt“ aufgrund der „Autonomie von Teilsystemen“[51].Wenn man nun aber ein autonomes Teilsystem verabsolutiert, oder diese Teilsysteme amalgamiert, und dadurch die Sicht auf ihre relative Autonomie verstellt, kann man erneut den Mythen das Recht auf totalisierende Erklärungen einräumen. Doch die Wahrnehmung der gleichzeitigen kulturellen Teilsysteme gestattet der Vernunft eine differenzierende Beurteilung des Geschehens.

Auf formaler Ebene entspricht, so gesehen, das Abstraktum "Menschheit“ dem Abstraktum „Geschichte“, das Abstraktum „Mensch“ dem Abstraktum „autonomes Teilsystem“. Geschichte ist eben menschliche Geschichte, Geschichte der Menschheit als Folge der vielfältigen Verwebungen der Geschichten eines jeden Einzelnen. Die Selbstverantwortung ist von daher weder eine Illusion, noch eine Rechtfertigung willkürlicher Selbstbehauptung.

Zur Autorin:

Leonore Bazinek, geb. 1963, hat einen Magister Artium in Philosophie, ist promoviert in "Études Germaniques" und "Sciences de l`Éducation", habilitiert in "diriger des recherches en Philosophie" an der Universität von Rouen.

[1] Vgl. z.um B.eispiel Miguel Cruz Hernandez, Histoire de la pensée en terre d’Islam, Paris, 2005, S. 805?825.

[2] Ich stelle hier meine eigene Untersuchung vor, vgl. aber ähnlich bereits George W. Stocking, Victorian Anthropology, London 1987, S. 20?21 ; Maurice Olender, Les langues du Paradis: Aryens et Sémites: un couple providentiel, Paris 1989.

[3] Alexandre-César Chavannes, Anthropologie ou science générale de l’homme, pour servir d’introduction à l’étude de la philosophie et des langues, et de guide dans le plan d’éducation intellectuelle, Lausanne1788, S. III-IV.

[4] Alexandre-César Chavannes, Anthropologie ou science générale de l’homme, pour servir d’introduction à l’étude de la philosophie et des langues, et de guide dans le plan d’éducation intellectuelle, Lausanne1788, S. IV.

[5] Vgl. vor allem Heinrich Heine, Zur Geschichte der Religion und der Philosophie in Deutschland (1835), Stuttgart 2003.

[6] Hans Blumenberg, Arbeit am Mythos (1979), Frankfurt/M 1990, S. 181.

[7] Friedrich Max Müller, Comparative Mythology. An essay (1858), London1909

[https://archive.org/details/comparativemytho00ml]. ? Vgl. zu Müller Stocking, Victorian Anthropology, S. 56?62.

[8] Vgl. z. B. Stocking, Victorian Anthropology, S. 3?5.

[9] Franz Bopp (1791-1867); August Wilhelm (1767-1845) und Friedrich (1772-1829) Schlegel; vgl.. Stocking, Victorian Anthropology, S. 23?24.

[10] Ernest Renan, „Préface“, in: Friedrich Max MÜLLER, Essai de mythologie comparée, Paris 1859, S. 1. ? [http://gallica.bnf.fr/ark:/12148/bpt6k107965v/f3.image].

[11] vgl. Comparative Mythology, S. 4?7.

[12] Dieser Weg wurde von Martin Heidegger (1889-1976) konsequent weitergegangen; vgl. die Studie von Emmanuel Faye, „Kategorien oder Existentialien. Von der Metaphysik zur Metapolitik “,


in: Marion Heinz / Sidonie Kellerer (Hg.), Martin Heideggers „Schwarze Hefte.“Eine philosophische Debatte, , Frankfurt2016, S. 100-121.

[13] Cassirer beschließt seine Überlegungen zum Mythos des Staates mit einer eindringlichen Analyse der „Technique of the Modern Political Myths“, vgl. Ernst Cassirer, The Myth of the State (1945), Hamburg 2007, S. 273-291.

[14] Die genaue Untersuchung der Beziehungen muss an einem anderen Ort vorgenommen werden, vgl. aber inzwischen Domenico Losurdo, Nietzsche, der aristokratische Rebell. Intellektuelle Biographie und kritische Bilanz (2003), Hamburg 2009.

[15] Friedrich Wilhelm Nietzsche, „Morgenröthe“ (1881/1887), in: Kritische Studienausgabe 3, Giorgio Colli /Mazzino Montinari, München1988, S. 226 (§ IV.312).

[16] Benoît de L'Estoile / Bronislaw Malinowski, „L'anthropologue face au monde moderne. Malinowski et 'la rationalisation de l'anthropologie et de l'administration'“ (1930), in: Genèses, 17 (1994) S. 144f. [doi: 10.3406/genes.1994.1270 ; http://www.persee.fr/doc/genes_1155-3219_1994_num_17_1_1270].

[17] Anthropologue, S. 149.

[18] Anthropologue, S. 149.

[19] Anthropologue, S. 149f.

[20] Anthropologue, S. 150.

[21] Ernst Cassirer, Leibniz’ System (1902), Hildesheim 1962.

[22] Leibniz, S. 474.

[23] Ernst Cassirer, Philosophie der symbolischen Formen II (1924), Darmstadt 1994,

205.

[24] Philosophische Formen II, S. 206.

[25] Cassirer meint hier Platon (ca. 427-347 a.D.).

[26] Myth, S. 59.

[27] Myth, S. 59f.

[28] Myth, S. 274.

[29] Myth, S. 274.

[30] Arbeit, S. 181.

[31] AaM, 181f.

[32] Arbeit, S. 142.

[33] Arbeit, S. 166.

[34] AaM, 167.

[35] Arbeit, S. 167.

[36] Arbeit, S. 169.

[37] AaM, 169.

[38] Arbeit, S. 169.

[39] Arbeit, S. 179.

[40] Arbeit, S. 179.

[41] Wir können hier nicht auf die Debatte zwischen Adorno und Blumenberg eingehen, aber vgl. inzwischen die Studie von Christian Voller, „Kommunikation verweigert. Schwierige Beziehungen zwischen Blumenberg und Adorno“, in: Technik: Zeitschrift für Kulturphilosophie 7 (2012/13) S. 381-405. Dieser durchaus informative Artikel geht von Hermann Mörchens umfangreicher Veröffentlichung Adorno und Heidegger. Untersuchung einer philosophischen Kommunikationsverweigerung (1981) aus. Obwohl ich ihn mit Genuss las und Einiges lernte, muss ich auf diese Vereinigung des Unvereinbaren aufmerksam machen: Voller behandelt die seltsame Beziehung zwischen zwei Philosophen, wohingegen Mörchen sich über Adornos Heideggerkritik hinwegsetzt und dennoch von „philosophischer“ Kommunikationsverweigerung spricht. Leben und Werk Heideggers sind selbstverständlich Gegenstand philosophischer Kritik, aber Heidegger als Philosophen anzuerkennen ist alles andere als selbstverständlich, vgl. zum Beispiel Leonore Bazinek, „Désenclaver l’existence: Descartes ou Heidegger?“, in: Hugues Lethierry (Hg.), Agir avec Lefebvre, , Lyon2015, S. 57-65.

[42] Arbeit, S. 184.

[43] vgl. Arbeit, S. 171.

[44] siehe Arbeit, S. 175.

[45] Arbeit, S. 172.

[46] Arbeit, S. 173.

[47] Impliziter Verweis auf die Erkenntnistheorie von Friedrich Schleiermacher (1768?1834).

[48] siehe Arbeit, S. 173f Fußnote: „‘Voss an Friedrich August Wolf, Eutin 17. November 1795 (Briefe II 229f).‘“

[49] Blumenberg berichtet einige biographische Anekdoten aus Homers Leben (vgl., Arbeit, S. 175f).

[50] Arbeit, S. 183.

[51] Arbeit, S. 183.

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