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Christian Wevelsiep
Umstrittene Geschichte. Der Völkermord an den Armeniern im Spannungsfeld der Erinnerungspolitik
Einleitung
Die Politik der Erinnerung ist ein schwieriges Phänomen. Es gibt, wenn es um die Anerkennung der Opfer und das Eingeständnis eines Verbrechens geht, vielfältige umkämpfte Begriffe, umstrittene Wahrheiten, konkurrierende Deutungen und Interessen, die in die Memoria eingreifen. Das gilt für den Genozid an dem armenischen Volk im Osmanischen Reich, der sich dieser Tage zum Hundertsten Male jährt, in besonderem Maße. Zwischen der offiziellen Anerkennung eines Völkermords und der Politik der Verdrängung öffnet sich ein Spannungsfeld, das im folgenden Anlass zu einer geschichtstheoretischen Reflexion werden soll.
Ein erster oberflächlicher Blick auf die Umstände des Gedenkens verrät freilich nicht, warum die Politik der Erinnerung so schwierig sein sollte. Ein nüchterner, die objektiven Fakten resümierender Blick könnte die international anerkannte Faktenlagen der historischen Ereignisse zusammenfassen. Demnach ließen am 24. April 1915 die jungtürkischen Machthaber im Osmanischen Reich 200 armenische Nationalisten in Istanbul verhaften und später ermorden, wurden christliche Armenier der Kollaboration mit den Russen verdächtigt und offiziell aus dem Osten des Landes deportiert. Im Zuge dieser Deportationen kam es zu einem der größten Verbrechen des angehenden 20. Jahrhunderts, wurde eine Anzahl von Personen, deren Schätzungen von 800.000 bis 1,5 Millionen variiert, getötet [1]. Die Anerkennung einer systematischen Mordaktion, die sich in verschiedensten Dokumenten niederschlägt, gehörte demnach zu dieser nüchternen Betrachtungsweise ebenso wie das Verständnis, dass das Eingeständnis einer historischen Tatsache und die Anerkennung einer historischen Schuld dann zu einem politischen Problem wird, wenn es etwa mit selbstgerechten Anklagen einher ginge. Denn nicht die türkische Gegenwartsgesellschaft sitzt vereinfacht gesprochen auf einer solchen Anklagebank, sondern eine Ideologie, die sich in das Gedächtnis der europäischen Nationen am Beginn des 20. Jahrhunderts eingebrannt hat. Es ist der ethnisch homogene und einheitliche Nationalstaat, der den Legitimationshintergrund von Massenverbrechen hergab und der die düstere Seite der Entstehung des Nationalen spiegelte und somit gleichsam die Reflexionen über historische Verantwortung bedingte. Zur historischen Verantwortung gesellt sich in einer nüchternen Perspektive eine notwendige begriffliche Klarheit: der Begriff Genozid gilt als Rechtsbegriff, bei dem es um Handlungen mit dem Ziel der Vernichtung nationaler, ethnischer, rassischer oder religiöser Gruppen geht, bei dem ferner eine eindeutige Vernichtungsintention nachzuweisen ist. Diese Zerstörungsabsicht ist rechtstheoretisch diffizil und anspruchsvoll, denn sie bezeichnet einen Tatbestand mit überschießender Innentendenz, bei dem die subjektive Seite über die objektiven Angriffshandlungen hinausgeht[2]. Der Nachweis einer solchen Absicht hat ein besonderes Gewicht, insofern er über einen bloßen Vorsatz hinausgeht und damit in juristischer Sicht die historische Quellenarbeit vor hohe Hürden stellt. Freilich stehen diese völkerstrafrechtlichen Aspekte in der gegenwärtigen Situation weniger im Mittelpunkt als vielmehr etwas, das man hier unter dem Begriff einer umkämpften Geschichte zusammenfassen kann. Denn es geht anscheinend weniger um die sachgerechte Zuwendung zu den historischen Fakten und eine möglichst objektive Bewertung der Quellen, sondern um die ungelösten Konflikte von Erinnern und Verdrängen. Diesen geschichtspolitischen Phänomenen näher zu kommen und sie in den größeren Rahmen einer Theorie historischer Verantwortung einzufügen, ist die Aufgabe der folgenden Reflexionen. Die Spannung zwischen Erinnerung und Politik wird im folgenden einleitend skizziert (1), daran im Anschluss sollen Sinnkriterien historischer Verantwortung dargestellt werden, die insgesamt versuchen, der Erinnerungspolitik eine vermeintlich ethnozentrische Spitze abzubrechen (2). Die denkbare „Moral“ einer historischen Verantwortung muss die komparatistischen Engführungen beschreiben, aber darüber hinausgehend einen historischen Sinn- und Bedeutungsraum ausgrenzen (3).
1. Geschichte zwischen Objektivität und Parteinahme
Seit Leopold v. Rankes wegweisenden Diktum, dass es in der Geschichte um nichts anderes ginge als um die Darstellung dessen, was in der Vergangenheit geschehen sei, lässt sich ein Leitfaden der Objektivität im Begriffshaushalt der Geschichtswissenschaft nachweisen. Diesem Diktum steht eine weitere, nicht minder bedeutsame Traditionslinie entgegen, die das Phänomen des Historischen zwischen Fakt und Fiktion, zwischen Empirischem, Artifiziellem und Kulturellem verortet. Widersprüche zwischen diesen polaren Momenten mag man solange hinnehmen, insoweit intersubjektiv nachvollziehbare Narrativitätskriterien bestehen[3], nicht aber wenn offensichtliche außerwissenschaftliche Interessen ins Spiel kommen. Die möglicherweise produktive Spannung zwischen Objektivität und Parteinahme erhält dann eine einseitige Drift; Geschichte wird zum Spielball außerhistorischer Interessen.
Verschiedene Indizien sprechen dafür, dass es im Fall des armenischen Genozids zu einer problematischen Inanspruchnahme, bzw. Instrumentalisierung der Geschichte kommt. Höchst aktuell erscheint die Entscheidung der türkischen Regierung, den Tag der Gedenkfeier des 18. März auf den 24. April zu verschieben, wobei zwei geschichtsträchtige Ereignisse von 1915 miteinander konfligieren. Am 18. März 1915 rückte bekanntlich eine französisch-britische Koalition auf die Halbinsel Gallipoli vor, um die Dardanellen zu erobern und Russland über das Schwarze Meer im Kampf gegen den Kriegsgegner Deutschland beizustehen; der 18. März gilt im türkischen Gedächtnis als heroische Abwehrschlacht, als Tag der Märtyrer nach einer Reihe von demütigenden Niederlagen des Osmanischen Reiches. Die Überschreibung des 24. April, der als Auftakt zu den folgenden Ereignissen des Genozids gilt, ist somit ein zumindest eigenwilliger politischer Akt. Er rückt den „ehrenhaften Widerstand“ der Nation in Gallipoli an die Stelle, an der es um das Gedenken an die Opfer des armenischen Genozids gehen müsste[4]. Diese Entscheidung ist freilich im Kontext einer Bildungs- und Geschichtspolitik zu betrachten, die von vielen Seiten problematisiert wird. Der historische Unterricht, der die politischen Entwicklungen des Osmanischen Reiches im 20. Jahrhundert behandelt, ist an objektiven Maßstäben gemessen durch selektive historische Betrachtungen, Auslassungen und einseitige Interpretationen geprägt. Der Mord an den Armeniern wird auf ein „Armenierproblem“ herunter gestuft, der Genozid von 1915 wird verschwiegen, wohingegen die Beschuldigungen der europäischen Öffentlichkeit als ungerecht dargestellt werden. Erwähnt wird in den aktuellen didaktischen Werken[5] lediglich der Beschluss und die Verabschiedung des Deportationsgesetzes, nach dem etwa 700.000 armenische Staatsbürger in ein kriegsfreies Gebiet nach Syrien umgesiedelt wurden.
Historiker/innen sprechen angesichts dieser Sicht auf die Geschichte von Gedächtnisverlust, von Realitätsverweigerung und Verdrängung. Nicht aber die naheliegende Kritik an der aktuellen Geschichts- und Bildungspolitik soll hier wiederholt werden, sondern etwas erheblich Schwierigeres. Wie ist der allgemeine Rahmen einer Theorie historischer Verantwortung zu beschreiben, der die traumatischen Erfahrungen und Opferperspektiven einerseits, die hemmenden Faktoren der Gedächtnispolitik andererseits umgreift? Eine historiographische Perspektive, die sich der Entwicklung eines universalen, am Menschenrecht orientierten Gedenkens orientiert, müsste verschiedene Gesichtspunkte integrieren. Sie müsste sich zum einen an einem Begriff menschlicher Authentizität orientieren, was vorrangig bedeutet, die Leidenserfahrungen der Betroffenen und damit Sinnperspektiven geschichtlicher Brüche zu thematisieren. Nicht allein die politischen Begleitumstände – dass der Völkermord im Schatten des Ersten Weltkrieges von der Regierung des Osmanischen Reiches inszeniert wurde, dass er bei den Nichtbeteiligten ins Nichtbewusste herabsank und durch politisches Kalkül ins Vergessen geriet – sondern die Tatsache, dass die Überlebenden und Nachkommen „unter einem doppelten Trauma der unverjährbaren Last des Erlittenen und der zusätzlichen Last durch die Leugnung“ [6] leiden müssen, kennzeichnet solche Authentizität. Subjekt- und erfahrungsorientierte Authentizität wird des weiteren aber auch durch historische Objektivität flankiert. Die historischen Fakten von genozidalen Ereignissen verweisen auf systematische Planungen, soziale und politische Handlungsmuster, die die Isolierung und Vernichtung einer bestimmten Gruppe im Vorfeld ermöglichen, schließlich auf die Umsetzung eines Vorhabens ethnisch-politischer „Säuberung“, das als politische Lösung ausgeflaggt wird. Diese Orientierung am Maß des Objektiven und Faktischen wird jedoch durch den Prozess der historischen Urteilsbildung durchzogen, bei dem Ursachen, Motive, Strategien, Methoden und weitere ursächliche Faktoren bestimmt werden. Die Genozidforschung steht damit nicht nur im Spannungsfeld von Objektivität und Parteinahme, sondern auch von Vergangenheit und Zukunft[7]. Sie ermöglicht einen unverstellten Blick auf verallgemeinerbare Strukturen und Motivationen im zeitlichen Vorraum eines Völkermordes, der im Auftrag einer (nationalen) Zukunft, im „Wissen um die Radikalität der Tat“ sowie mit dem „Ziel einer gesamtgesellschaftlichen Transformation in kürzester Frist“ geschieht[8]. Die Genozidforschung ermöglicht des weiteren auch eine Thematisierung von Strukturen der Leugnung, die nicht selten die Strukturen des Genozids in bestimmter Weise fortführen. Mihran Dabag identifiziert die wichtigsten Argumentationsmuster, die darin bestehen, dass die Zahl der Toten und der Opfer langfristig immer wieder neuen Diskussionen um ihre Richtigkeit ausgesetzt wird, dass den Genozid ermöglichende Strategien als nachvollziehbare Maßnahmen deklariert werden oder dass an tradierte Redewendungen über das „Wesen“ oder die substantiellen Eigenschaften eines Volkes angeschlossen wird[9]. Muster der Leugnung, Relativierung oder der Widerlegung lassen sich jedoch bis in die politisch-diskursive Gegenwart nachverfolgen, was sich etwa an der Amtlichkeit der diskursiven Muster belegen lässt. „Die Feststellung, dass 1915/16 ein öffentlicher, systematischer Genozid stattgefunden hat, der 1,5 Millionen Tote verursachte und das armenische Leben in der Türkei radikal beendete, wird als staatsfeindlicher Akt eingestuft und kann als `Beleidigung des Ansehens der Türkei` strafrechtlich verfolg werden. Eine homogene Herrschaftselite, die sich auf sämtliche Institutionen stützt, hat ihre Version der Geschichte gewissermaßen als Staatswahrheit nach innen und nach außen festgeschrieben und ist bemüht, jeden Diskurs über den Gegenstand, jedwede Differenzierung zu unterbinden und alle Spuren armenischen Lebens in der heutigen Türkei zu löschen.“ [10]
2. Das Bedenken der Geschichte jenseits des Eurozentrismus
Die Notwendigkeit, einen theoretischen Rahmen historischer Narrativität zu ziehen, darf man insofern als gegeben betrachten. Aber die semantischen, formalen und normativen Bedingungen eines Argumentationsrahmens, der eine umfassende und universale Geschichtsbetrachtung ermöglicht, sind nicht unproblematisch. Es geht nicht alleine um die Verhinderung der Schließung eines politischen Diskurses noch um die Kritik einer historiographischen Zweckbindung. Weit anspruchsvoller geht es beim Bedenken der Geschichte in einem transnationalen Rahmen um das Wechselspiel von Selbstkritik und Anerkennung dessen, das sprachlich schwer fassbar erscheint.
Diskurse über die Möglichkeiten und Grenzen eines europäischen Geschichtsbewusstseins sind an diesem Punkt instruktiv. Wo immer man die Grenze zwischen innereuropäischen und außereuropäischen Konfliktzonen ziehen will – die Reflexionen im Spannungsfeld negativer Erfahrungen und notwendiger Sinnbildung gehen über den Geschichtsraum Europa im engeren Sinne hinaus. Jörn Rüsen nennt als Leitfrage des europäischen Integrationsprozesses eine Dimension kultureller und politischer Zugehörigkeit[11]. Solcherlei Bindungen kann man freilich nicht bürokratisch verordnen. Man ist auf die Entwicklung historischer Identität verwiesen und gelangt daher unversehens in die phänomenologischen Grauzonen zwischen Eigenem und Fremden. Es gibt bekanntlich Direktiven einer historisch-geographischen Kultur, die sich weder auf andere übertragen lassen, noch durch andere Geschichtsbilder ersetzen lassen. Daher sind auch Versuche, übergeordnete Regularien den gewachsenen kulturell-historischen Regionen überzustülpen, höchst problematisch. Es gibt kein einheitliches Geschichtscurriculum, noch gibt es eine verbindliche universale Geschichte, der sich die einzelnen Nationen, Völker und Gemeinschaften einfach annehmen könnten. Was freilich unter bestimmten Umständen sinnvoll und zwingend erscheint, sind zeitgeschichtliche Sinnkriterien, die über den vermeintlichen Widerspruch von Einheit und Vielheit hinausweisen, die den negativen Erfahrungen inmitten der menschlichen Grundsituation eine „menschheitliche Dimension“ [12] entnehmen. Die Erinnerung an Erfahrungen des Leidens und des Schreckens und die Einsicht in Verbrechen ungeheuren Ausmaßes verhindern demnach eurozentrische Engführungen, sie bilden vielmehr negativistische Impulse zur wechselseitigen Anerkennung.
So sehr damit auf höherem Abstraktionsgrad wesentliche formale Eigenschaften eines europäischen Geschichtsbewusstseins präzisiert werden können, so bleiben doch auf konkreter Ebene die Schwierigkeiten politisch-sozialer Schließungsprozesse bestehen. Die Logik politscher und kultureller Zugehörigkeit, die sich durch formale Abgrenzung und die Fixierung auf substantielle Besonderheiten erklären lässt, prägt die kommunikativen Strukturen ebenso wie Pluralität der Formen menschlicher Gemeinschaften. Das Gedenken der Geschichte ist somit in einer Ambivalenz von Schließungstendenzen befangen: Auf der Seite der Opfer des Völkermords erweisen sich die erwähnten Leugnungsstrategien als fatal für die kollektive Erinnerung der armenischen Gemeinschaft. Die Einsicht in die Schreckenserfahrungen der Jüngsten ist hier maßgeblich; der Genozid war gegen die gebildeten Eliten der Armenier gerichtet, so dass die überwiegende Mehrheit der Überlebenden Kinder im Alter von bis zu neun Jahren waren, „die durch Zufall unter den Leichen liegenblieben, die aus den Todesmärschen herausgenommen wurden und in kurdischen Dörfern am Wegesrand blieben.“ [13] In welchen Formen ließe sich die Memoria dieser Leidenserfahrung bilden? Wie kann eine verbindende identitätsstiftende Erzählung an diese Ereignisse anknüpfend formiert werden? Die armenische Gemeinschaft weist wenig offizielle Formen der Bewahrung und Weitergabe, verbindender Rituale und Gedenktage auf. Es dominiert die mündliche Weitergabe des Erfahrenen, die Vergegenwärtigung des extremen Verlusts, die „Konversion der Erfahrung in Erinnerung und Erzählung“ [14], wie sich auch zuletzt künstlerische Formen in Film und Literatur als Eigenschaft der Memoria ausgeprägt haben – Formen des Widerstands gegen staatlich sanktionierte Gedächtnispolitik.
Auf dieser Seite ginge es also um die Intensivierung der
identitätsstiftenden Erzählungen, um den Grenzen der Sprache
und der erinnernden Verlebendigung einen Rahmen zu geben. Auf der
anderen Seite dieses diskursiven Zusammenhangs steht freilich die
politische Identität der türkischen Nation im Zentrum, bei
der offensichtlich eher das Ethos des Stolzes und die Erinnerung an
Widerstandkampf und Märtyrertum dominiert. Diese Tendenzen
ließen sich im Rahmen der Eigenarten von Erinnerungsdiskursen
begreifen: erinnerungspolitische Entwicklungen stehen nicht selten in
einem Spannungsverhältnis. Neben dem Ethos der nationalen
Selbstkritik, das mit der Bereitschaft zur Aufarbeitung dunkler
Episoden der eigenen Geschichte einher geht, gab und gibt es jeweils
Konjunkturen, die sich auf die Wiedereinsetzung nationaler
Identität des Stolzes berufen. Nationale Gedächtnisse
akzeptieren scheinbar nur extreme Formen der geschichtsbewussten
Identitätsbildung, als Sieger, der das Böse überwunden
hat, als Märtyrer im erfolglosen Widerstand oder als Opfer, der
das Böse passiv zu erleiden hatte[15].
Die Öffnung solcher
Geschichtsbilder und das Kratzen am nationalen Selbstbild ist ein
langwieriger Prozess, der die Ausschließlichkeit der Perspektiven
thematisiert und die Unterminierung der Eindeutigkeit in Schüben
voran treibt. Es erscheint insofern notwendig, den Anspruch einer
dialogischen Erinnerungskultur, so sehr dieser auch durch
nationalstaatliche Tendenzen versperrt zu sein scheint, auf
theoretischer Ebene zu reflektieren.
3. Über die Möglichkeiten und Grenzen dialogischer Erinnerungskultur
Eine der Möglichkeiten, der Geschichte der Gewalt einen Sinn zu verleihen, besteht verkürzt gesagt darin, Geschichte von unten zu erzählen und die Perspektive der Betroffenen und der Nachkommen einzunehmen, Geschichte also aus der Mitte existentieller Erfahrungen heraus zu erzählen. Die oben beschriebene Ambivalenz spiegelt sich in einer einzelnen Biographie, der Geschichte des Armeniermädchens Asiya, deren Mutter Safiye 1915 auf einem der Deportationsmärsche von einem Soldaten mitgenommen wurde. Asiya, eine der vermeintlich letzten Nachfahren der Opfergeneration wohnt in den anatolischen Bergen in einem Dorf namens Cüngüs; sie ist eine derjenigen armenischen Nachkommen, die bei türkischen oder kurdischen Familien aufgenommen wurden, um zu überleben. Die Bekanntmachung der Existenz Asiyas wurde zum Anlass von Pilgerfahrten, von Zusammenkünften der Nachfahren in der Diaspora, die in der Frau ein Verbindungsglied zu den eigenen Vorfahren erkennen wollten[16]. Die Bürde der Vergangenheit wiegt auch hier schwer, insofern Überleben bedeutete, die eigene Identität als christliche Armenierin zu verbergen. Die Versuche nachfolgender Generationen, das historische Unrecht ins Licht der Aufmerksamkeit zu rücken, stehen dabei in einem besonderen Zwiespalt: die schwach dokumentierten Ereignisse zu „beweisen“, und gleichsam aber auch Identitätskonstruktionen und Identitätsfixierungen in Kauf zu nehmen. Ein solches, an Einzelgeschichten orientiertes Geschichtsbewusstsein führt jedoch nicht weiter, wenn es nicht durch einen allgemeineren Rahmen historischen Denkens flankiert wird. Die Perspektive „von unten“, die sich an den Motiven und Erfahrungen Einzelner entzündet, markiert die erste Stufe von verschiedenen formalen Ebenen, die die umstrittene Geschichte der Gewalt thematisiert. Im folgenden sollen diese verschiedenen Ebenen dargestellt werden, wobei ein Bogen geschlagen werden soll von der ambivalenten Logik kulturell-historischer Abgrenzung über die kommunikativen Bedingungen interkultureller Anerkennungsleistungen bis hin zur moralischen Reflexion historischer Verantwortung. Diese Ebenen bilden Stufen eines spezifischen Geschichtsbewusstseins, das gegenüber der Konfliktträchtigkeit geschichtlicher Parteinahme aufgeschlossen bleibt.
3.1 Geschichte und Opferkonkurrenz
Mit den folgenden Worten wendete sich der amerikanische Historiker Charles Maier gegen die von ihm identifizierten Auswüchse der Gedächtnisindustrie: „Warum nicht ein Museum der amerikanischen Sklaverei? Wäre es nicht ein angemessenerer Einsatz von nationalem Grund und Boden und Finanzen, an Verbrechen zu erinnern und zu veranschaulichen, wofür unser eigenes Land Verantwortung übernehmen muss? (…) Warum nicht ein Museum über indianisches Leiden, von den Pocken und der Schlacht am Wounded Knee bis zum Alkoholismus in den Reservaten?“ [17] Um dieses Zitat einordnen zu können, muss das Geflecht von politischer Erinnerungspraxis, der Gedächtnisindustrie, damit einhergehenden Opferdiskursen und Opferkonkurrenzen entwirrt werden. Es gibt ein nachvollziehbares Bedürfnis, das Ausmaß, die Begleitumstände und sozialen Folgen von Gewaltereignissen ins Zentrum der Aufmerksamkeit zu rücken. Dabei entsteht jedoch in manchen Fällen etwas, das weit über die Anerkennung des Opfers hinausgehen kann. Die Konkurrenz der Opfer[18] wird selten offen ausgetragen, sie widerspricht den Gepflogenheiten der politischen Korrektheit, ist also geschmacklos, verweist aber auf diskrete Ranglisten von Verbrechen, auf Hierarchien von sachlich typisierbaren Gewalterfahrungen. An der Spitze einer solchen Hierarchie steht das Verbrechen der Verbrechen, der Genozid, für den man sachliche Kriterien ausweisen kann, die sich jedoch mit diversen Rivalitäten jeweils beteiligter Gruppen vermischen können. Ranglisten, die von der Totalität der Kriterien bis zu Organisations- und Effektivitätsgraden reichen, strukturieren zwar das denkbare „Schreiben über einen Genozid“ [19], sie können aber bei allem guten Willen kaum verhindern, dass analytisch-distanzierte Diskurse in bewertende Betrachtungen oder gar komparative oder agonale Engführungen umschlagen.
Dem Historiker Maier ging es möglicherweise auch um das Wissen um die einseitige Konzentration auf das Negative, bzw. um die Einsicht, dass Opfererfahrungen als Privileg empfunden und Leiden als Besitz betrachtet werden kann. Das Opfer als Status, das Opfer als Mittel in einem Wettbewerb und das Opfer im engen Rahmen einer Hierarchie – mit diesen Problemen der Erinnerungspolitik sind weitreichende, auch historiographische Probleme verbunden. Die Unterscheidung von exklusiven und inklusiven Opferdiskursen, bzw. der Wandel der Opfersemantik ist hier nicht uninteressant, denn man kann durchaus kritisch nachfragen, inwieweit sich die armenischen Erinnerungskollektive von diesen diskursiven Zusammenhängen distanzieren oder damit übereinstimmen. Keineswegs soll damit die Einordnung des armenischen Gedenkens in einen typischen Opferdiskurs suggeriert werden, eher geht es um Lernprozesse, die schmerzhafte Erinnerungen mit der Dignität und Vielfalt möglicher Opferperspektiven verbinden.
Im Falle der deutschen Erinnerungspolitik ist in diesem Zusammenhang ein Wandel in der Opfersemantik zu reflektieren. Die semantischen Überhöhungen des Sterbens im Krieg, die als Kennzeichen des heldenhaften Opferdaseins noch am Beginn des 20. Jahrhunderts standen, sind in der gegenwärtigen Geschichtskultur einer Umcodierung gewichen. Der Strukturwandel des Heroismus, ein westliches Phänomen, verweist auf soziologische Umbrüche, die mit dem Abschied von der Nation und von heroisierbaren Kollektiven einhergehen[20]. Der Wechsel in der Opfersemantik führt vereinfacht gesprochen vom tragischen Helden zur Selbstviktimisierung. Letztere Haltung stellt vorrangig das eigene Leiden in den Mittelpunkt, kann dabei aber auch der Funktion dienen, von eigenen Verfehlungen und eigenem Unrecht abzulenken. Passive Opferbegriffe haben den Vorteil, dass sie dehnbar sind und sich auf diversen Gewalterfahrungen im Krieg bis zu Persönlichkeitsstrukturen und kollektiven Mentalitäten erstrecken können.
Verschiedene Nationen haben nun bekanntlich verschiedene Wege der
Identitätspolitik eingeschlagen, die sich nicht vereinheitlichen
lassen. Traumatische Gewaltereignisse, Repression und Besatzung, Flucht
und Verfolgungsgeschichten durchziehen die Gewaltgeschichte der
europäischen und außereuropäischen Nationen. In manchen
Fällen ist das Opfer der totalitären Gewalt vorrangiges
Thema, in manchen Fällen wird der Mythos des Opfer- und
Märtyrertums schon längere Zeit in der Gedächtnispolitik
verankert. Die Bewältigung der Gewaltereignisse wird in diversen
Gedächtnisarchiven aufbewahrt und das Trauma in nationalen
Gedächtniskonstruktionen eingeschrieben. Es gibt das Haus des
Terrors in Budapest, das Okkupationsmuseum in Tallin oder das Museum
der Genozidopfer im litauischen Vilnius; „Heldenopfer und Leidensopfer
gehen in diesen neuen nationalen Identitätskonstruktionen
ineinander über.“ [21]
Nationale Selbstbilder, die die
Erinnerung an das kollektive Leiden pflegen, sind jedoch an bestimmten
Punkten der Gesellschaftsentwicklung schwer von „ethnischen“ oder
vererbten Opfernarrativen zu trennen. Pluralistische Tendenzen,
alternative Deutungen und Erzählungen, die von anderen,
beteiligten oder unbeteiligten Personen her geschrieben werden,
können im schlechteren Falle nicht in diesem engen Narrativ
integriert werden. Beispiele für selektive
Memorialbegründungen gibt es bekanntlich genug; die deutsche
Geschichte war von Einseitigkeiten und selektiven Amnesien
geprägt, aber auch andere europäische Länder mussten
sich schmerzlichen Einsichten stellen, als es um Episoden eigener
Verbrechen oder etwa Episoden der Kollaboration ging[22]. Alle diese
Phänomene werden nicht weiter überraschen; die Aufgabe
für die Historiographie ist es freilich, diese Ebene der denkbaren
Opferkonkurrenz, auf der sich Schließungsprozesse von Opfer- und
Täterrollen beobachten lassen, zu überschreiten.
3.2 Geschichte als interkulturelle Ankerkennung
Man sollte über die Tendenz einer unbewusst agonalen Geschichte
nicht einfach hinwegreden, denn sie mag als ein fortwährendes
Problem der politischen Kultur der Gegenwart bestehen bleiben, solange
politische Kollektive Ansprüche und Anerkennungsleistungen
formulieren, des weiteren aber auch politische Inszenierungen hervor
treiben. Gleichwohl ist es die Aufgabe, nicht auf der Ebene
konkurrenter Deutungen stehen zu bleiben oder gar verfehlte Diskurse um
Opferkonkurrenzen zu kritisieren, sondern eine Ebene jenseits
nationaler Meistererzählungen zu beschreiben. Gerne wird in diesem
Zusammenhang auf die kommunikative Kraft der Geschichte der
Europäischen Gemeinschaft Bezug genommen, da sich an ihr das
vermeintliche Ende der Logik kultureller Zugehörigkeit zeige, da
sich Europa mit anderen Worten an der Grenze zwischen Eigenem und
Fremden, Zugehörigem und Nichtzugehörigem befinde[23].
Eine Gemeinschaft, dessen Geschichtsbewusstsein nicht mit territorialen
Bezügen zusammen fällt und die alles andere als definiert und
fixiert scheint, könne als Vorbild kraft wesentlicher formaler
Eigenschaften dienen. Was Europa in dieser, durchaus idealistischen
Perspektive auszeichnet, ist eine fruchtbare Kombination: der Verlust
an ethnozentrischer Eindeutigkeit und ein Gewinn an innerer Vielfalt.
Ethnozentrische Eindeutigkeit bedeutet hier, die eigene Geschichte wird
positiv-werthaft aufgeladen und in ein Kontrastbild zu andern negativen
Geschichten gestellt, es wird ferner von einer ungebrochenen
Kontinuität der eigenen Entwicklung ausgegangen und mit einer
Zentrierung verbunden, die unbewusst mit einer entsprechenden Abwertung
der Anderen einher geht[24].
Will man eine solche Eindeutigkeit
unterlaufen, ist es notwendig, gegenläufige Kräfte in die
gesellschaftliche Selbstthematisierung einzubinden. Vorrangig geht es
dabei um die Integration negativer Erfahrungen in das historische
Selbstverständnis, ein Selbstbild jenseits der eingespielten
zentristischen Diskurse. „Gegenüber dem traditionellen
Ethnozentrismus, der mit der fundamentalen Unterscheidung von Zentrum
und Peripherie arbeitet, ist ein europäisches
Geschichtsbewusstsein dezentral. Es kennt kein Zentrum Europas, sondern
nur eine Fülle verschiedener Zentren und deren komplexe
Beziehungen. Es ist hinsichtlich seiner normativen Struktur durch eine
Ambivalenz gekennzeichnet, die es verbietet, negative Erfahrungen und
Erscheinungen der eigenen Geschichte im Selbstbild zu eliminieren und
den Zügen des Andersseins der Anderen einzuschreiben.“ [25] In
dieser Perspektive wird das Barbarische, das Vorpolitische oder das
Unzivilisierte mit anderen Worten nicht mehr auf ein Außen
verschoben. Leicht verkürzt formuliert, erhält man auf diesem
Wege einen kommunikativen Rahmen, der gegenüber wechselseitigen
Anerkennungsleistungen offen ist. Im idealen Falle erwächst diesen
diskursiven Prozessen eine politische und historische Kultur mit
demokratischem und pluralistischem Potential.
3.3 Geschichte in einem moralischen Bedeutungsraum
Die beschriebenen Perspektiven lassen sich als dialogische Wegweisungen beschreiben. Sie geben Orientierungshilfen für Probleme im Umgang mit Vergangenheiten, die in einem transnationalen, zeitgenössischen Rahmen diffizil erscheinen. Ob auf diesem Wege die nationalen Geschichtsbilder einer Reflexion unterzogen werden können, ob sich auf diesem Wege offiziell verordnete Geschichtsbilder, die sich der Anerkennung von historischem Leid auf bestimmte Weise verschließen, „umpolen“ lassen, bleibt abzuwarten. Daher ist eine weitere, dritte Ebene auszugrenzen, die sich dem geschichtlichen Problem eines moralisch-historischen Bedeutungsraums stellt.
Der Genozid an den Armeniern weist eine historische Dimension auf durch die Ideologie, die ihn hervor trieb; die Verortung dieser Ideologie in einem geschichts- und gesellschaftskritischen Rahmen ist somit eine eigenständige Aufgabe, deren Ziel es sein müsste, die Mechanismen der Ausschaltung jeglicher Moral zugunsten einer negatorischen Moral aufzuzeigen. Dieser Prozess ist bekanntlich im Horizont spezifischer Staatsbildungsprozesse zu betrachten, also in einem Zusammenhang des Übergangs eines multireligiös und multinational verfassten Imperiums in einen ethnisch homogenen Nationalstaat[26]. Diese Aspekte sind somit im Rahmen der vergleichenden Genozidforschung zu betrachten und sie können, wie oben beschrieben, in dialogische Strukturen wechselseitiger Anerkennung eingefügt werden. Aber es bleibt von einem „übergeordneten“ Standpunkt universalistischer Grundüberzeugungen darzulegen, inwieweit der historische Bedeutungsraum sich in ein universalistisches, jedem Menschen zugängliches Selbstbild her nachzeichnen lässt. Der Genozid an den Armeniern gehört in diesem Sinne zur Tradition der „Historia Magistra Vitae“, das heißt zu den historischen Schlüsselerfahrungen im Prozess der Moderne, an denen sich dominante moralische Selbstverständnisse des Menschen ausbilden. Dieses moralische Bedeutungsuniversum kann nicht einfach mit kritischen Begriffen als zentristisch widerlegt werden; es verweist vielmehr auf eine Reflexionsdimension, die mit moralischen Erfahrungen immer schon einhergeht. Diese Moral erschließt sich in dem, „wogegen wir sind“ [27] und sie mündet in einem tragfähigen Begriff historischer Verantwortung.
[1]Hierzu u. a.: Benz, W.:
Ausgrenzung Vertreibung Völkermord.
Genozid im 20. Jahrhundert. München 2006, S. 54-71; Dabag, M.:
Jungtürkische Visionen und der Völkermord an den Armeniern,
in: Genozid und Moderne. Strukturen kollektiver Gewalt im 20.
Jahrhundert, hrsg. von Mihran Dabag und Kristin Platt, Opladen: Leske
und Budrich 1998, S. 152-206.; ders.: Der Genozid an den Armeniern im
Osmanischen Reich. In: Knigge, V./Frei, N (Hrsg.): Verbrechen erinnern.
Die Auseinandersetzung mit Holocaust und Völkermord. München
2006, S. 33-56
[2]Ambos, K.:
Völkermord an den Armeniern? In: Frankfurter
Allgemeine Zeitung vom 30. April 2015, S. 7
[3] Ankersmit, F. R.:
Narrative Logic: A semantic Analysis of the
Historian`s Language. Den Haag/Boston/London 1983; White, H.: Auch Klio
dichtet oder die Fiktion des Faktischen. Studien zur Tropologie des
historischen Diskurses. Stuttgart 1986
[4] Martens, M.: Erinnern,
um zu vergessen. In: Frankfurter
Allgemeine Zeitung vom 24. April 2015, Seite 3
[5] Der Verfasser ist hier
auf die Aussagen über türkische
Geschichtsbücher für die 10. Klassen angewiesen.
[6] M. Martens („Es war
einmal ein gutes Osmanisches Reich“. In:
Frankfurter Allgemeine Zeitung vom 14. 04. 2015, S. 3) analysiert die
Auslassungen und Interpretationen der Verfasser türkischer
Geschichte im 20 Jahrhundert in aktuellen Lehrwerken, z. B.: Ziya
Demirel, Murat Iseri, Avni Arslan. „10 Sinif Tarih“, Esen Verlag, Benz
2006, S. 55
[7] Dabag, M.:
Genozidforschung. Leitfragen, Kontroversen,
Überlieferung. In: Zeitschrift für Genozidforschung 1, 1999,
S. 6-35; Dabag, M./Platt, K. (Hrsg.): Identität in der Fremde,
Bochum 1993; Dies.: (Hrsg.): Generation und Gedächtnis, Opladen
1995; Dies.: (Hrsg.): Genozid und Moderne, Bd. 1: "Strukturen
kollektiver Gewalt im 20. Jahrhundert", Opladen 1998; Dabag,
M./Kapust, A./Waldenfels, B. (Hg.): Gewalt. Strukturen, Formen,
Repräsentationen. München 2000
[8] Dabag 2006, S. 39
[9] Ebd., S. 41-48
[10] Ebd., S. 45
[11] Rüsen, J.: Kann
gestern besser werden? Zum Bedenken der
Geschichte. Berlin 2003
[12] Ebd. S. 98
[13] Dabag 2006, S. 48
[14] Ebd., S. 49
[15] Assmann, A.: Auf dem
Weg zu einer europäischen
Gedächtniskultur? Wien 2009, S. 52
[16] Meier, C. H.:
Niemand soll uns als Armenier erkennen. In:
Frankfurter Allgemeine Zeitung vom 24. 04. 2015, S. 9
[17] Maier, C. S.: „A
Surfeit of Memory? Reflections on History,
Melancholy and Denial, in: History and Memory 5, Nr. 2, 1993, S.
136-151 (hier 143), zitiert nach Assmann, A.: Das neue Unbehagen an der
Erinnerungskultur. Eine Intervention. München 2013, S. 142 f.
[18] Chaumont, J. M.: Die
Konkurrenz der Opfer. Genozid,
Identität und Anerkennung. Lüneburg 2001
[19] Stockhammer, R.:
Ruanda. Über einen anderen Genozid
schreiben. Frankfurt a. M. 2005, S. 57-71
[20]
Begriffsgeschichtlich: Naumann, M.: Strukturwandel des
Heroismus. Vom sakralen zum revolutionären Heldentum.
Königstein 1984, ferner: Sabrow, M.: Zeitgeschichte schreiben. Von
der Verständigung über die Vergangenheit in der Gegenwart.
Göttingen 2014; ders.: Erinnerung als Pathosformel der Gegenwart,
in: Vorgänge. Zeitschrift für Bürgerrechte und
Gesellschaftspolitik 51, Nr. 2, 2012, S. 4-15
[21] Assmann 2013, S. 147
[22] Vgl. hierzu die
Beiträge in: Assmann, A./Conrad, S.
(Hrsg.): Memory in a Global Age – Discourses, Practices, Trajectories.
Houndmills 2010
[23] Habermas, J: Ders.:
Die Einbeziehung des Anderen. Studien zur
politischen Theorie. Frankfurt a. M. 1996; Ders.: Der gespaltene
Westen. Frankfurt a. M. 2004
[24] Rüsen, J.:
Europäisches Geschichtsbewusstsein.
Vorgaben, Visionen, Interventionen. In: Ders.: Kann gestern besser
werden? Zum Bedenken der Geschichte. Berlin 2003, S. 91-109
[25] Ebd., S. 102 f.
[26] Dabag 1999; ders.
2006
[27] Zimmermann, R.:
Moral als Macht. Eine Philosophie der
historischen Verantwortung. Reinbek 2008, S. 16
Zum Autor:
Dr. paed. habil. Dr. phil. habil. Christian Wevelsiep, geb. 1969,
ist
Privatdozent an der Europa-Universität Flensburg.
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