theologie.geschichte - Zeitschrift für Theologie und Kulturgeschichte

Gutachten und Diskussionsbeiträge zu Lucia Scherzberg, Widerstand und Theologie



1. John D’Arcy May, Dublin
2. Jörg Seiler, Koblenz-Landau



1. John D’Arcy May, Dublin

Alfred Delp, Theologian. A Comment on Lucia Scherzberg, “Widerstand und Theologie”

On one of my first walks when I arrived in Münster towards the end of 1969 to enrol for doctoral studies, I came across an intersection where signs for “Dietrich-Bonhoeffer-Str.” and “Alfred-Delp-Str.” were at right angles on the same pole. I appreciated the ecumenical gesture, but on reading Lucia Scherzberg’s article I realised that, whereas I always regarded Bonhoeffer as a theologian as well as a martyr, I was unaware that Delp had a distinctive theology as well. Would we have remembered Bonhoeffer even if he had survived the war? The Ethics and the Letters and Papers from Prison alone would have ensured that. But Delp? Scherzberg shows that there is very good reason to remember him as a theologian, particularly because he was one of the few to have recognised the dangers in a Christian flirtation with Nazi ideology and to have worked his way to a stance of resisting it.

Scherzberg places this key question at the centre of her enquiry: Is Delp’s heroic act all of a piece with this theology of resistance? Her answer is a convincing yes, but she shows just as convincingly that Delp’s path to this theology was neither easy nor straightforward. It is easy to dismiss the rationalisations of those who became enmeshed with the NSDAP or even the SS – “You have to remember the context”, “The times were very different” etc. – easy, that is, for those who have never experienced the enormous moral dilemmas some of them faced; it is just as easy to forget how all-pervasive anti-Semitism was throughout Europe from well back into the nineteenth century, how isolated Germany was after the humiliation of Versailles, how deep was the collective psychosis of victimhood and vengeance. Delp himself was not immune to talk of a “heroic existence”, of the “courage to fight” (he always wanted to be a soldier), of “manly resolve”. It was his critical intellect which questioned Heidegger’s pre-war existentialism and his understanding of history – a progressive step in itself at the time – and it was his Catholic convictions which made him suspicious of any conflation of Christianity with a particular people or nation. “Christ’s order” consists in faith working itself out in history, not as history.

At a time when talk of ‘inculturation’ and ‘contextualisation’ of Christianity has become commonplace, there is a lesson to be learned here about the limits of Christian identification with any world order other than that of Christ. There were those among Delp’s contemporaries, even Catholic theologians such as Karl Adam (as Scherzberg has shown in detail in her book on the subject) who found in Nazism an ideal means of invigorating and rejuvenating the Church. Delp criticised not only the illusion that Nazism represented progress, but also those in the Church who were inclined to succumb to it. The “new creation” promised and anticipated by Christ’s resurrection is not the special characteristic of any people, not völkisch, but universal. Revelation comes through both creation and grace, though the order of grace may not be reduced to that of nature; this sounded a cautionary note at a time when representatives of the nouvelle théologie were beginning to question the dualism of natural and supernatural in scholastic theology. For Delp, the basis for universal human rights lies in our being created in the image of God, regardless of our race, gender or state of health. For a Catholic at a time when the idea of human rights was still associated with anti-clericalism this was revolutionary. Delp’s clear assertion of the Jewishness of Jesus and his mother Mary, albeit overshadowed by an apparent association of the immaculate conception with eugenics, was equally ahead of his time – and, under the circumstances, downright dangerous.

It is particularly significant that Delp’s ecclesiology is consonant with these principles, for there were those who wished to understand the Church as a community bound together by a primal experience in accord with Nazi mythology, whereas for him its mission of proclamation and service transcended any such introversion. Scherzberg drives home the point by suggesting that those who, like Karl Adam, saw an affinity between Nazism and Christianity appeared at the time to be ‘modern’, whereas the likes of Delp, firmly grounded in traditional Church teaching, seemed old-fashioned. It is particularly valuable to be reminded of this at a time when post-modernism offers to free us from the shackles of tradition and comprehensive doctrines and invites us to subscribe to whatever suits us among the chorus of worldviews and lifestyles. This is all very well for those whose prosperity gives them the luxury of picking and choosing, but it is a different matter for the many millions who are faced with sheer survival and despair.

Delp’s theology of resistance is not dated; even if he had not been called upon to verify it by making the supreme sacrifice, it would still stand as an example of the deep-rooted convictions we need to fall back on when faced with tyranny and injustice. In the 100 years since he was born, of course, we have had to move a long way towards accustoming ourselves to genuine pluralism, even in areas as sensitive as faith and ethics, and including the ‘nature’ or ‘primal’ religion of indigenous peoples. Though Delp’s critique of Heidegger displays interesting parallels to issues that have come to light in the Christian dialogue with Buddhism, for example, it is unfair to expect him, in his situation, to have been aware of the theological implications of the faiths of others. Yet his recognition of the autonomy of Judaism in the order of salvation is the first step towards a theology of religions appropriate to the challenges of our time.

Scherzberg’s fascinating study is a reminder that theology, too, has a history, a chequered one at times. All the religions have had their historic failures when tested by the temptations of power and the seductions of culture. Acknowledging these and working through them together is a necessary strand in interreligious encounter. I am grateful to have been enabled to appreciate Delp’s lasting contribution to this ongoing task.

2. Jörg Seiler, Koblenz-Landau

Bindung durch Geschichtlichkeit. Anmerkungen zu Scherzberg, Widerstand und Theologie. Zum 100. Geburtstag von Alfred Delp

Wenn mich Gott in seiner Güte nicht tief in die Wahrheit der Kirche eingeführt hätte, ich wüßte nicht, ob ich heute noch da wäre oder was ich heute wäre. Wir haben es doppelt schwer, wir Kinder zweier Weltalter.[1]

Delp solidarisiert sich hier in einem Schreiben an einen Freund mit dessen kritischen Lebensfragen. Welches sind die beiden Weltalter, als dessen Kind sich Delp fühlt? Das eine sei jenes seiner „liberalen Ahnen“, die als „geschlossene Lebenshaltung“ „alle Grenzsteine versetzt“ und nun ihrerseits „hilflos“ uns das „Steuer in die Hände“ gelegt hätten. Über das zweite Weltalter schweigt sich Delp an dieser Stelle aus. Implizit meint er jene (theologisch-existentielle) Umbruchzeit, die er – und sein „lieber junger Kamerad“ – zu gestalten hätten. Für den Jesuiten wird daher der Verlust einer sicheren Weltbeheimatung, die dem Zerstörungswerk seiner Ahnen zum Opfer gefallen sei, ebenso zur Herausforderung wie die Notwendigkeit, von diesen Trümmern aus wieder Orientierung zu erlangen. An anderer Stelle charakterisiert Delp inhaltlich seine Zeitgenossenschaft als zwischen den Ideen der Restauration und jenen der Revolution stehend. Seine Zeit müsse eine dritte Idee suchen (Lage und Seelsorge, 1943; GS V, 150).[2] Die Überlegungen von Scherzberg zu Delp thematisieren diese theologische Umbruchzeit. Sie geht der Frage nach, ob Delp ein „moderner“ oder ein „traditioneller“ Theologe war. Im Hintergrund stehen neuere theologiegeschichtliche Forschungen, die gezeigt haben, dass gerade „moderne“ Theologen „anfällig waren für die Rechtfertigung des Nationalsozialismus und die theologische und praktische Kollaboration“ (Scherzberg). Modern – so Scherzberg – sei Delp nicht im Sinne einer Anbiederung an den nationalsozialistischen Zeitgeist, sondern aufgrund seiner Aufgeschlossenheit für moderne philosophische Strömungen.[3] Hierbei blieben jedoch seine Natur-Übernatur-Reflexionen neuscholastisch geprägt. Inwiefern solch ein neuscholastisch geprägtes Denken in Bezug auf die Kategorie der Geschichtlichkeit modern ist, versuche ich, Scherzberg weiterführend, zu zeigen. Modern mit Blick auf das heutige Kirchenverständnis seien zudem die Vorstellungen zu einer diakonischen Kirche und der wiederkehrende Rekurs auf die Menschenrechte, die jedoch – wieder eher traditionell - naturrechtlich begründet werden. Nationalsozialistisch, völkisch oder rassistisch seien weder die Theologie noch die Lebenspraxis Delps. Vielmehr vollziehe Delp durch seinen gewaltsamen Tod, das, was er theologisch grundgelegt habe. Von daher könne eine Zusammengehörigkeit von Delps Theologie und seinem Widerstand bejaht werden. Scherzberg spricht nunmehr von einer „Widerstandstheologie“. Den Ergebnissen des Aufsatzes von Scherzberg schließe ich mich uneingeschränkt an. Scherzbergs Beitrag ist ein weiterer, wichtiger Baustein zum Projekt, katholisch-theologische (Nicht-)Affinität zum Nationalsozialismus differenziert zu untersuchen.[4] Hier von „Widerstandstheologie“ mag dem Anlass der Publikation zum 100. Geburtstag von Delp geschuldet sein.[5] Mit den nachfolgenden Ausführungen stütze ich die Ergebnisse von Scherzberg, wenngleich ich andere Schwerpunkte und Zugangsweisen wähle. Sie mögen als Beitrag dienen, die Kenntnisse über die Theologie Delps zu vertiefen.

1. These

Während Karl Adam das Natur-Übernatur-Problem mit seiner völkisch affizierten Theologie, löst – oder sollte man sagen über die Natur-Übernatur-Problematik völkische Theologie treiben kann? -, vermeidet Delp diese Irreführung.[6] Die Stelle völkischer Fixierung bei Adam nimmt bei Delp der Rekurs auf die Geschichte ein, die er von ihrer existentialen Grunddeutung im Sinne Heideggers und von ihrer nationalistischen Engführung durch den Bezug zur Heilsgeschichte befreit. Unter dieser Hermeneutik sind vermeintlich „völkisch“ klingende Passagen bei Delp zu verstehen. Durch seine theologische Reflexion über die Geschichte gewinnt Delp eine Kategorie, die es ihm ermöglicht, Modernität und Traditionalität im theologischen Denken miteinander zu verbinden. Geschichte ist Dreh- und Angelpunkt seines Denkens. Die von Scherzberg untersuchten Themenbereich bzw. Kategorien „Natur und Gnade“, „Bildlichkeit“, Kirchenverständnis oder Inkarnationstheologie sollten von Delps Geschichtsverständnis her verstanden werden. Die Vorstellung, dass Natur in einer geschichtlich spezifischen Weise an Übernatur „gebunden“ ist, bietet den Schlüssel zum Verständnis von Delps Theologie – sein Werk ist durchzogen vom Begriff der „Bindung“. Es bleibt schließlich festzuhalten, dass Delp zu keiner Zeit gefährdet war, nationalsozialistisches Gedankengut theologisch zu rezipieren.

2. Die Geschichtlichkeit der Welt als theologische Grundkategorie

Scherzberg entwickelt erhellend aus Delps Auseinandersetzung mit Heidegger die Grundmomente seines Geschichtsdenkens. Dieses braucht hier nicht wiederholt zu werden. Im Folgenden soll die zentrale Stellung dieses Denkens für die theologische Reflexion Delps dokumentiert werden.

Geschichtlichkeit ist die Grundverfasstheit des Menschen. Hieraus ergibt sich für menschliches Handeln ein unbedingter Traditionsbezug, der durch die Gegenwärtigkeit des Dialogs ergänzt wird. Vergangenheit (Tradition) und die Gegenwart (Dialog) mit ihrer Zukunftsperspektive werden hier zusammengebracht. Beides zusammen garantiert Ordnung: Dialog und Tradition sind die beiden Grundkategorien der innerweltlichen Wirklichkeitsentfaltung; auch der Fortgang des Geistes, seine wechselnde Einsicht, steht unter dem Gesetz dieser Spannung, unter dem Gesetz der „dialektischen Kontinuität“. […] Das Gesetz der dialektischen Kontinuität macht es dem Geist unmöglich, in freier Willkür in das allgemeine Leben einzubrechen; er braucht zu seiner Fruchtbarkeit Dialog und Tradition, also geschichtlichen Zusammenhang (Weltgeschichte und Heilsgeschichte, 1941; GS II, 330). Ich beschreibe hier „Ordnung“ als synonym zur Unmöglichkeit freier Willkürlichkeit des Geistes. Sie ist, neben dem Begriff der „Bindung“, ein wichtiger hermeneutischer Schlüssel zum Verständnis Delps. Tradition ist für Delp nichts Abstraktes, sondern etwas Wirkmächtiges. Tradition hat Wert als gegenwärtige Wirklichkeit, nicht als reine Erinnerung (Christ und Gegenwart, 1939; GS II, 202).

Wie Scherzberg ausführt, ist es für Delp nicht der Sinn der Geschichte, letzter Ort der Verwirklichung, der Vollendung des Menschen, also des Heils zu sein. Sie ist ein Raum echter Bindungen, aber sie ist nicht der Raum des Heiles (Weltgeschichte und Heilsgeschichte, 1941; GS II, 332). Vielmehr verweist sie auf die Beschränkungen kreatürlichen Daseins. Kreatürlichkeit besagt […], daß die innerweltliche Wirklichkeit innerhalb der Geschichte niemals die Ordnung der Kreatur, das heißt der Endlichkeit und Beschränkung übersteigen kann. Das „goldene Zeitalter“ der tausendjährigen Zukunft versinkt vor der Nüchternheit dieser Sachlage am Horizont (ebd.; GS II, 334). Diese Worte verweisen auf die oppositionelle Brisanz gegenüber dem Versuch einer totalitären Gegenwartsdurchdringung durch den Nationalsozialismus. Sie wird im folgenden Rekurs auf katholische Grundpositionen ethisch verdeutlicht: Zweifach erfährt der Mensch seine innergeschichtliche Bindung: als formales Gesetz im Naturgesetz und im Dekalog und als inhaltliche Seinsordnung, an die der Mensch gehalten ist, wenn er die Wirklichkeit nicht vergewaltigen will. Auch hinter dieser inhaltlichen Sachordnung steht die Garantie der Herrschaft Gottes, der seine Wirklichkeit nicht verpfuscht haben will (ebd.). Solche „Bindungen“ besetzen den Leerraum, der dadurch entstanden ist, dass, ohne das sich offenbarende Zutun Gottes, dieser gegenüber Welt und Geschichte – Delp charakterisiert sie als „Daseinsweise der Welt“ – nicht unmittelbar ist. Aus sich kennt die Welt und auch die Geschichte als deren Daseinsweise keine Gottunmittelbarkeit. Der Weg des Menschen zu Gott ging bis in die Vollendung hinein über die Vermittlung der Dinge (ebd.; GS II, 339).

Die offenbarungstheologischen Ausnahmen hiervon sind geschichtlich gebundene Größen: So lehrt das Christentum, daß Gott ein Volk über seine geschichtliche Funktion hinaus besonders erwählte und in ein unmittelbares Verhältnis zu ihm trat. Auch hier gilt festzuhalten, wie bedeutsam die Betonung der Erwählung Israels als geschichtliche Tat Gottes angesichts des zeitgleichen Versuchs ist, die Juden zu gettoisieren, zu vernichten und sie damit neben der je individuellen auch ihrer geschichtlichen Existenz zu berauben. Wer hellhörig war, konnte dies verstehen. Weiter fährt Delp in Bezug auf das Christusereignis fort: […] Was sich hier andeutete, wurde für die endgültige Heilsordnung Gesetz. Die Geschichte wurde die Daseinsweise der jeweiligen Träger besonderer Anrufe [gemeint sind die Propheten], sie wurde die Daseinsweise der Heilsordnung selbst [in der Inkarnation]. Die Heilsbegründung geschah innerhalb der Geschichte und als geschichtliches Ereignis. Die Heilsverkündigung geschieht innerhalb der Geschichte und als geschichtlicher Vorgang. Die Heilsvermittlung und Heilsentscheidung geschieht innerhalb der Geschichte als geschichtliches Geschehen und in geschichtlichen Kategorien (ebd; GS II, 341).

Gerade auch von der Geschichte als solcher wird Gott eschatologisch Rechenschaft fordern: Gott geht schweigend durch die Geschichte und erwartet sie an ihrem Ende, um ihr sein Bild abzuverlangen, wie er den Einzelnen am Ende seiner Geschichte erwartet (ebd.; GS II, 410). Die „Bildlichkeit“ – hierüber wird im folgenden Abschnitt zu handeln sein – garantiert keine heile Welt, da die mit ihr verbundene geschichtliche Dynamik auch „falsche Entscheidungen zum Bösen“ ermöglicht. Das Böse ist jedoch nie umfassend, es ist nur ein „Teilstück“ der aus der Selbstentscheidung geschaffenen Ordnung und Wirklichkeit (ebd.; GS II, 413).

In der Geschichte begegnen sich innerweltliche und überweltliche Ordnung: So ist der einzelne Mensch Begegnungsort nicht nur zwischen dem allgemeinen Auftrag und Plan, der seiner Ordnung mitgegeben ist, sondern ebenso immer Begegnungsort zwischen dem Innerweltlich-Geschichtlichen und dem Überweltlich-Ungeschichtlichen (Christ und Gegenwart, 1939; GS II, 189f.). Diese Begegnung ist keine abstrakt-ideelle, etwa der Entfaltung eines bestimmten vorgegebenen Sinngehalts, sondern im Guten wie im Bösen an den Menschen (und seine Endlichkeit) gebunden. Wir wollen uns wissen als den Ort der Begegnung von Natur und Übernatur, als in der Übernatur unverborgen existierende Natur (ebd.; GS II, 196). Hieraus ergibt sich für den Christen ein gar nicht unterlegener oder unebenbürtiger Wille zum Einsatz, zum Dienst (ebd.; GS II, 201), und von daher definiert Delp die missionarische Aufgabe eines jeden Christen (ebd.; GS II, 202). Dies kommt den diakonischen Prinzipien von Delps Ekklesiologie, wie sie Scherzberg herausgearbeitet hat, sehr nahe.

Die Übernatur wird durch die anthropologische Perspektive, unter der Delp sie betrachtet, sehr eng mit der Geschichte verknüpft – von daher mag der Terminus „Bindung“ herrühren. Denn der Mensch ist aufgenommen in den übernatürlichen Raum der Christus-Ordnung und bleibt doch seiner geschichtlichen Wirklichkeit verhaftet. Und alle diese vorgegebenen, der geschichtlichen Entfaltung ausgelieferten Ordnungen durchherrscht doch die absolute Bindung an den göttlichen Herrn und an den gekreuzigten Erlöser, die jede geschichtliche Situation immer nach oben bindet und als Schnittpunkt mit der geschichtlichen Horizontale erst die ganze Wirklichkeit ermöglicht (ebd.; GS II, 203f.). Delp kann von dieser Grundposition aus gar nicht in Versuchung geraten, theologische Reflexion auf völkisch-nationalistische Vorstellungen zu gründen. Andererseits vermeidet er durch den Blick auf die Geschichtlichkeit – und in weit moderaterem Maße auf die Einzelereignisse der Geschichte – eine wirklichkeitsferne Theologie, die absolut „von oben her“ argumentieren würde.

3. Inkarnation – Geschichte - Bildlichkeit

Die anthropologische Dimension und die Perspektive der Geschichtlichkeit bestimmen Delps Vorstellungen im dogmatischen Bereich. Delp denkt hier Christologie, Ekklesiologie und theologische Anthropologie zusammen. Wenn Welt Geschichte ist, dann muß alles Innerweltliche an dieser Geschichtlichkeit teilnehmen. Kirche aber ist echte Innerweltlichkeit, wenn sie auch in anderem Maße, als dies sonst der Fall ist, dem Überweltlichen verbunden wurde. Das Grundgeheimnis der Kirche ist Christus, der menschgewordene Sohn Gottes. Das Mysterium der hypostatischen Union hat eine neue Ordnung der Menschennatur und damit auch der Menschengeschichte sichtbar gemacht, hat aber auch den fortlebenden Christus, die Kirche, in eine tiefe Verbundenheit mit der geschichtlichen Wirklichkeit des Menschen gestellt. Es ist in Christus mehr geschehen, als daß nur ein Mensch in den göttlichen Lebensraum hineingenommen wurde. Die Menschwerdung des Sohnes Gottes besagt eine Beziehung zur gesamten Menschennatur; alles, was menschlich ist, wird von dieser Neuordnung betroffen (Christ und Gegenwart, 1939; GS II, 193). So denkt kein Neuscholastiker. So denkt aber auch kein Nationalist, da sowohl „der Mensch“ als auch die Kirche von ihrem Wesen her übernationale Größen sind. Über den Zusammenhang von Individuum und Volk/Staat wird später zu handeln sein.

Immer wieder betont Delp, dass Geschichte keine absolute, sondern eine auf Christus hin relative Größe ist, in der der Mensch zur Entscheidung aufgerufen ist: Christus hat den Gang der Geschichte nicht aufgehoben, er hat ihn in sich aufgenommen und den Menschen aus seiner absoluten Angewiesenheit auf die Geschichte dadurch befreit, daß diese Geschichte selbst durch ihn zu etwas Zweitrangigem wurde und nun jedem an seinem Ort und in seiner Stunde die Aufgabe gegeben wurde, sich für oder gegen Christus zu entscheiden. Es gibt in jeder geschichtlichen Stunde Menschen, die sich selbst und das Anliegen ihrer Zeit gebrauchen zum Aufstand gegen Gott und seine Kirche. Aber von der Kirche her gibt es keine Zeit und keine geschichtliche Verfassung, auf die sie verzichten oder der sie sich entziehen dürfte. Sie ist allen verpflichtet, weil sie Aufnahme der Menschennatur in eine neue Einigung mit Gott und weil die Menschennatur eine geschichtliche Wirklichkeit ist. […] Historisch zeigt sich dieses Grundverhältnis zwischen Geschichte und Kirche in einer geheimnisvollen Sympathie, in der Kirche und Kultur stehen (Christ und Gegenwart, 1939; GS II, 195). Trotz dieser Kulturnähe des kirchlichen Menschen biedert sich Delp dem nationalsozialistischen Zeitgeist nicht an. Hiervor bewahrt ihn die Art und Weise, wie er Geschichte und Übergeschichtliches zusammen denken kann. Die Kirche kann sich – derart geschützt? – einer jeden Zeit stellen und jeder Geschichte begegnen, da in diesen Wirklichkeiten die Welt nach oben gebunden wird. Die Pointe liegt auf der Entmachtung der vermeintlichen Geschichtsmächtigkeit jener, die gegen Gott und Kirche Aufstände proben.

Das Zusammendenken verschiedener dogmatischer Denkbereiche erstreckt sich auch auf die Schöpfungslehre. Geschichte entsteht aus dem Schöpfungshandeln Gottes: Wenn Gott endliche Wesen zu Trägern seiner Fülle machte, in ihnen sein Bild darstellen wollte, dann bedurfte es des Nebeneinander und Nacheinander. […] Von diesem ersten Ansatz her ist die Geschichte sich entfaltender Schöpfungstag (ebd.; GS II, 190). Das Vollkommene, Fertige, einfachhin Seiende kennt keine Geschichte, weil es keine Wandlung verträgt. Die Wandlung der Geschichte enthüllt sich weiter als Wandlung in der Weise des Nacheinander und Nebeneinander, also als Geschehen in Raum und Zeit (Weltgeschichte und Heilsgeschichte, 1941; GS II, 327) – und damit nach den Strukturgesetzen innerweltlicher Wirklichkeit. Diese geschieht als Darstellung in Bewegung und Entfaltung, als nacheinander und aus-einander entfaltetes Bild Gottes (ebd.; GS II, 332).

Bild Gottes zu sein bedeutet für die Kirche, sich der Geschichte und der in ihr handelnden Subjekte nicht zu entziehen. Kirche und geschichtlicher Gang der Welt gehören also zusammen. Die geschichtliche Entfaltung der „imago Dei“ geschieht in einer übernatürlichen Ordnung, sie ist durchflutet von einer tieferen Mitteilung Gottes und damit als Höchstwert relativiert. Aber sie geschieht als Entfaltung der übernatürlich bereicherten Menschennatur, und diese Natur bleibt das Subjekt der Entfaltung (Christ und Gegenwart, 1939; GS II, 194). Das Gesetz der Bildlichkeit ist immer am Wirken und lässt sich nicht ganz entmachten [!], jede geschichtliche Ordnung bietet eine echte Möglichkeit echter Geschichte (Weltgeschichte und Heilsgeschichte, 1941; GS II, 333).

Zur Umsetzung des göttlichen Bildnisauftrags bedarf es ordnender Zwischengrößen. In diesem Kontext ist die Funktion von Völkern und Staaten zu sehen. Das letzte Geheimnis der Geschichte liegt in jenem Gesamtbild der Welt verschlossen, das vor Gottes ewigen Augen stand, als er die Welt auf ihren weiten Weg durch die Geschichte entließ. Dabei ist zu beachten, daß genau so, wie die Darstellung der Gesamtbürde des göttlichen Bildnisauftrages nicht der einzelnen jeweiligen Wirklichkeit anvertraut wurde, so auch die verantwortlichen Beitragsaufträge nicht an die Menschheit als solche gehen, sondern in wechselnder Zuständigkeit an ihre natürlichen, organischen Untergliederungen und Gruppen, an die Völker als die Bluts-, Willens- und Kulturgemeinschaften der Erde und an ihre Vollzugsinstanzen, die Staaten (ebd.; GS II, 332, ähnlich 395). Hier spricht kein völkisch denkender Mensch. Delp betont explizit, dass der „göttliche Bildnisauftrag“ nicht an eine bestimmte Generation ergangen ist – implizit könnte man fortfahren: sondern an die Geschichte als solche. Delp selbst legt jedoch keinen temporären, sondern einen sozial-gesellschaftlichen Akzent mit dem Hinweis auf Völker als „Bluts-, Willens- und Kulturgemeinschaften“. Diese haben unter der jeweiligen Hinsicht keinen beliebigen, sondern einen göttlichen Auftrag zu erfüllen. Staatliche Ordnung kann daher nicht mit Blutsgemeinschaft gleichgesetzt werden. Inhaltlich wird dieser Auftrag im Weiteren spezifiziert: […] auch der inhaltliche Sinn der Geschichte ist nicht das Heil des Menschen als die Vollendung des einzelnen, sondern die Entfaltung der durch das schöpferische Wort Gottes mitgegebenen Ordnung der Bildlichkeit und für den Menschen der Dienst unter dem Gesetz der Bildlichkeit. Dies aber ist eine übereinzelne Verpflichtung, eine Bindung, die unter Umständen den direkten Verzicht auf die innergeschichtliche Sicherung und Entfaltung der einzelnen Existenz einbringt (ebd.; GS II, 333). Das auf diese widerständige Weise innergeschichtlich existierende Individuum besitzt nach Delp eine erstaunliche Potenz. Der einzelne ist mehr als eine kompakte Wirklichkeit, er ist an seinem Ort Träger des ganzen Auftrages zur „imago Dei“ (Christ und Gegenwart, 1939; II, 190). Mit der Reflexion auf das Individuum greift Delp eines seiner politischsten Themen auf: die Warnung vor der Vermassung.

4. Individualität versus Vermassung

In Verbindung mit den existentialistischen Prägungen, die in allen Werken Delps präsent ist, wird klar, weshalb ihm die Individualität so wichtig ist. Von daher wendet er sich – das gibt ihm die Geschichte vor - so vehement gegen das Phänomen der Vermassung, an der der Zeitgenosse so sehr leidet. Implizit ist gerade dies eine Kritik am Nationalsozialismus und seinen totalisierenden Momenten. In einem auf Aufzeichnungen Delps beruhenden Soldatenbrief greift der Verfasser den Vermassungsreduktionismus seiner Zeit an – in Teilen klingt es wie eine versteckte Abrechnung mit Karl Adam. Zunächst wird die Gleichsetzung von Welt und Natur nach der Maxime: Leben ist Recht und Pflicht zu sein, was man von Natur aus ist, einer harschen Kritik unterzogen. Kriterium des Lebens sei nach einem solchen Denken die Tat. Etwas Höheres werde abgelehnt. Alles was mit dem Leben, der Vitalität, zusammenhängt, wird gesteigert. Persönliches abgelehnt. Was „über die Sterne“ hinausgeht, ist bereits Verrat. Geschichte hat nur mehr den Sinn, den Raum abzustecken für die Vitalität. […] Der Mensch wird dann nur mehr zum Objekt: Er handelt nicht mehr selbst, sondern es wird über ihn verhandelt. Mensch ist Masse. Erst dann wird wieder ein klares Verhältnis entstehen, wenn die heutige Masse von Menschen wieder in Individuen aufgespalten wird. […] es ist klar, daß diese Welt der Naturbetonung dem Christlichen feindlich gegenübersteht, weil ja die christliche Ethik ihren Grundstock im übernatürlichen Sein der Seele hat (Soldatenbrief nach Alfred Delp, Weltverantwortung der jungen Generation, Februar 1943; GS V, 230). Einen Beitrag zur Entmassung und zur Schaffung echter Personalität habe heute die Seelsorge und Kirche zu leisten (Lage und Seelsorge, 1943; GS V, 250). Vermassung fördere ein „nivellierendes Kollektiv“ (Christ und Gegenwart, 1939; GS II, 197) und fördere Demagogie. Diese Grundansichten sind durchaus zeitkritisch zu verstehen. Die schlimmste Karikatur auf den Menschen ist der Massenmensch, nur noch wirklich als Teilstück eines gestaltlosen Instinktbündels, nur noch fähig der primitivsten Reaktionen und Ausbrüche, nur noch getrieben von Demagogen, tierhaften Bedürfnissen und Ansprüchen […] (Weltgeschichte und Heilsgeschichte, 1941; GS II, 379). Auf weitere Nachweise kann verzichtet werden. Das Problem der Vermassung durchzieht das Werk Delps wie ein roter Faden.

5. Zum Volk und Völkischen bei Delp

Das Phänomen der Vermassung steht in einem logischen Zusammenhang mit der Frage nach dem Volk und der staatlichen Ordnung eines Volkes. Delp anerkennt selbstverständlich die Notwendigkeit, über-individueller Zusammenschlüsse, die er als Ausdruck göttlicher Ordnung innerhalb der Natur ansieht. Die Menschheit, die natürlichen Ganzheiten von Volk, Nation usw. stehen anders in Gottes Plan denn nur als Summe der gottgerichteten Ich-Du-Beziehungen. So persönlich jeder einzelne von Gott gewollt ist, er ist doch im großen Plan des göttlichen Ordo wirklich geworden, und die natürlichen vorgegebenen Ganzheiten, in die der einzelne gestellt ist, sind vor allen persönlichen Begegnungen wirkliche Verbindungen und Bindungen (Ferdinand Ebner – ein Denker christlichen Lebens?, 1937; GS II, 172). Völker und Staaten sind neben den Individuen gestaltende Kräfte der Geschichte. Die eigentlichen Subjekte der Geschichte sind Völker und Staaten: die Völker als die organischen Gliederungen des Seins und die Staaten als deren Selbstbewusstsein, Handlungsfähigkeit und Entscheidungsmacht (Weltgeschichte und Heilsgeschichte, 1941; GS II, 325). Und ähnlich wie bezüglich der Natur-Übernatur-Thematik beschreibt Delp das Zusammenspiel von Individuum und Staat mit dem Terminus der „Bindung“. So ist z. B. die Bindung in ein staatliches Leben eine naturhafte Notwendigkeit für den Menschen (Das Volk als Ordnungswirklichkeit, 1940; II, 273). Damit ist nichts über die konkrete Form der Staatlichkeit ausgesagt, die geschichtlich wohl zur Disposition stehen kann. Das Individuum wird jedoch nicht nur durch den Staat gebunden, sondern, sofern es sich um Christen handelt, auch durch die Kirche: Ebenso ist die gleichzeitige Bindung in die Ordnung von Staat und Kirche für den Christen eine naturhafte Notwendigkeit (Das Volk als Ordnungswirklichkeit, 1940; II, 274). Es handelt sich bei dieser Bindung nicht nur um eine Frage der Entscheidung oder Entschiedenheit des einzelnen Menschen, sondern um eine Grundverfügung menschlicher Existenz („naturhafte Notwendigkeit“).

Angesichts der zeitgenössischen völkischen Diskussionen ist ein genauer Blick auf die Bestimmung des Völkischen bei Delp notwendig. Die Vorstellung einer Blutsgemeinschaft ist ihm nicht fremd. Naturhafte Grundlage des Volkes ist zunächst der gemeinsame Blutstand, die Geschlechts- und Artgemeinschaft. Wo diese im gemeinsamen Siedelraum, unter dem gleichen Klima und gegen gleiche Widerstände der Natur sich längere Zeit bewährt, sind die Ansätze und Möglichkeiten der Volkwerdung gegeben (Das Volk als Ordnungswirklichkeit, 1940; GS II, 278). Die Möglichkeit bedarf der ausdrücklichen Gestaltung. Die Volkwerdung artverwandter Gruppen und Stämme kann gefördert werden durch den willentlichen Einsatz von Politikern und Volksführern, sie kann das Ergebnis willentlich gesetzter Ordnung und staatlicher Gemeinschaft sein (ebd.; GS II, 279). Wichtig ist die nachfolgende Einschränkung. Die Besonderheit eines Volkes – den Begriff der Volksgemeinschaft vermeidet Delp – führt dieses nicht aus dem Beziehungsgefüge mit anderen Völkern heraus. Das Volk ist eine Besonderung des Menschheitsganzen, nicht aber eine völlige Herauslösung aus der Menschheit und eine Sprengung des menschheitlichen Zusammenhanges. Die Menschheit existiert in Völkern und nur in Völkern, die verschiedenartig und verschiedenwertig sind (ebd.; GS II, 280). Zwar ist hier von „Wertigkeit“ eines Volkes die Rede, die jedoch als absolut gesetzte sogleich kritisiert wird: Natürlich kann sich dieser Perspektivismus bis zum völkischen Nominalismus und Subjektivismus übersteigern. Aber das besagt nichts gegen die Tatsächlichkeit dieses Perspektivismus und gegen seine Berechtigung und Notwendigkeit. Delp spricht abschließend von einem „relativen Lebensganzen“ des Volkstums (ebd.; GS II, 281). Das Volk hat der Entwicklung und Reifung des Einzelnen zu dienen. Delp verwendet für diese Aussage ein eigenartiges Bild: Aber gerade als Mutterboden der Gesundheit des einzelnen hat das Volk ein Recht auf bestimmte Haltungen und Leistungen […]. Es geht gerade nicht um „Volksgesundheit“ und –entwicklung, sondern um individuelle Förderung. Die Haltungen und Leistungen werden sogleich in einen theologischen Kontext gestellt: Als Begründung dieser Rechte kann auf die in der katholische Tradition dem Volke geschuldete Haltung der pietas, die eine Rechtsverbindlichkeit bedingt, verwiesen werden.[…] sie ist eine Haltung der Ehrfurcht und Verantwortung gegenüber den Quellen und Gründen des Lebens (ebd.; GS II, 297). Und schließlich entmachtet Delp sogar die Vorstellung von der Eigenständigkeit eines Volkes, indem er es an den Willen Gottes bindet: Die höchste Weihe und Würde aber haben die Völker daher, daß sie Gedanken Gottes sind und aus der Ewigkeit stammen. Es ist ein Eigenes mit ihnen gemeint. Sie sollen auf ihre Weise und in ihrer Art Repraesentatio Gottes sein, teilweise und beitragsweise Darstellung seiner Größe und Herrlichkeit (ebd.; GS II, 299). Delp begegnet hier nicht als völkisch denkender Theologe. Er greift Terminologie und Gedankengänge des völkischen Modediskurses seiner Zeit auf. An ihnen waren Theologen gleichermaßen beteiligt wie andere Intellektuelle. Die bloße Auch-Verwendung terminologisch heute durchaus fragwürdiger Begriffe bedeutet ja nicht notwendigerweise die Akzeptanz von deren inhaltlichen Füllungen. Das sollte die Diskussionen um die Diskursivität menschlicher Wirklichkeit klar gemacht haben. Als Problem wurde die damit verbundene mangelnde Reflexion – zu spät - erst nach der nationalsozialistischen Herrschaft erkannt, sieht man einmal von Victor Klemperers LTI ab. Delp weiß jedoch, wovon er spricht. Denn er relativiert völkische Begrifflichkeit theologisch durch ihre katholische Einfärbung und durch ihre Kontextualisierung mit der kirchlichen Gesellschaftslehre. Allenfalls kann es sich hier um einen Werbetext für gefährdete Katholiken handeln, die sich auf völkisches Denken zu weit eingelassen haben.

Wenn man die Dominanz des Geschichtsdenkens bei Delp berücksichtigt, fällt gerade in „Das Volk als Ordnungswirklichkeit“ eine merkwürdige Geschichtslosigkeit auf. Wo, wenn nicht hier, hätte Delp den geschichtlichen Kairos einer deutschen Volksgemeinschaft rühmen können? Er wollte es nicht und konnte es nicht. Zu klar erkannte er die gottverachtende und damit menschenschändende Dimension nationalsozialistischen Gedankenguts, die gar nicht in seine Vorstellungen der Bildlichkeit und Bindung passten, wie er sie in seiner Geschichtstheologie entwickelt hatte. Nehmen wir als weiteres Beispiel Delps Aufsatz zum Männerapostolat – ein Beitrag, der immer wieder fälschlicherweise herangezogen wird, um eine gewisse „Faszination von dem Neuen“ (Scherzberg) zu Beginn der NS-Herrschaft zu dokumentieren.

6. Männerapostolat: Die katholische Aktion des Mannes (1935)

Entscheidend ist für die Interpretation der Schrift über das Männerapostolat die Kontextualisierung einzelner Aussagen. Bereits bei der anfänglichen Bestandsaufnahme der Bedrohungen des modernen Mannes kann man durchaus gesellschaftskritische Untertöne hören. Der moderne Mann stehe vor der Aufgabe, neue und präzise Methoden der Lebensvernichtung auszudenken. Ihr Ziel ist zunächst nur die Sicherung des eigenen Lebens. Aber gerade die Notwendigkeit dieser radikalen und extensiven Sicherung ist ein neues Argument für die tatsächliche Bedrohung, unter der unser Leben steht (Männerapostolat: Die katholische Aktion des Mannes, 1935; GS I, 73). Hier werden Totalitarismus und Kriegstreiberei kritisiert. Zugleich artikuliert Delp seine Bedenken gegen die Folgen des zeitgenössisch herrschenden Biologismus´. Nicht nur, daß in weiten Gebieten alltäglich und achtlos wertvollste Schöpfungen des Geistes vernichtet und vertändelt werden. Dem schaffenden und schöpferischen Geiste wird Dasein und Geltung abgesprochen. […] Gestern galt er als Überbau, als Ergebnis von Wirtschaft und Technik und heute gilt er als dürre und fast unerwünschte Beigabe zu Blut und biologistischem Leben. Nicht klare Einsicht und helle Entscheidung fördert und fordert man. Magie und Mythos beherrschen die Stunde (ebd.; GS I, 73) – dies kann nicht anders als Angriff auf Rosenbergs Mythus verstanden werden.

Als Bereitschaft des modernen Mannes anerkennt Delp die im Volk vorhandene Willensstärke, die zum Beginn einer neuen Zeit geführt habe: Es ist wirklich so, daß in diesen Tagen viel bereiter Wille zu finden ist. In diesen Tagen, da trotz aller Entartungen und Missverständnissen und Böswilligkeiten eine neue Zeit aufsteht. […] Und wenn auch die Bereitschaft noch nicht vordringt zu den letzten Tiefen, wenn sie oft auf halbem Wege stehen bleibt, wenn ihre Träger und lautstarken Verfechter in einem letzten Anfall von „Liberalismus“ sich gegen den eigentlichen Sinn ihrer Arbeit und ihres Werkes wenden: die Tatsache bleibt, daß weitum die Menschen innerlich williger und gefügiger werden (ebd.; GS I, 83f.). Und als seien die einschränkenden Relativierung der zitierten Phrase nicht klar genug, erklärt Delp dann als Pointe, worin diese Bereitschaft besteht: Denn in dieser Zeit, nach dieser Vergangenheit und Entwicklung ist alles Beitrag zur Bereitschaft, was den Menschen fähig macht, über sich hinaus Bindung und Gesetz anzuerkennen, über sich hinaus Verpflichtung zu Werk und Leistung zu wissen, über sich hinaus erst den Sinn und die Vollendung des Menschen zu finden (ebd.; GS I, 84). Das „Über-sich-Hinaus“ kann nicht national-monistisch, völkisch oder kollektivistisch verstanden werden. Wer das Bindungskonzept Delps kennt, weiß, dass hier ein göttlicher, übernatürlicher Bereich gemeint ist.

Das geschichtliche Ideal dieser Bindung ist nie völkisch konkretisiert worden, sondern existierte im Miteinander von „Staat“ und Kirche im Mittelalter (vgl. ebd.; GS I, 84; 106f.)! Diese Einheit zerbrach, weil immer mehr der Teil sich aus der Verbundenheit mit dem Ganzen löste und sich immer mehr über das Ganze setzte. Das Reich überbetonte seine Eigengesetzlichkeit und übertrieb damit die Spannung Reich-Kirche, bis es schließlich zum Bruch kam. Historisch gemeint ist die Etablierung nationalstaatlicher Identitäten im Spätmittelalter, aktuell kritisiert ist damit für den Zeitgenossen die Absolutsetzung einer deutschen Volksgemeinschaft. Schließlich sei der Mensch beides, ein Sohn der Erde und Bürger des Jenseits (ebd.; GS I, 85).

Die Entschlossenheit des modernen Mannes bestehe in der Katholischen Aktion, um unsere verirrte und verfallende Zeit zurückzuführen zu den Quellen gesunden und heiligen Lebens (ebd.; GS I, 93). Es geht um die Zurückführung zu einem guten katholischen Zustand. Demgegenüber versuche das Neuheidentum, dem Leben des Volkes, der Nation ein anderes Grundgesetz zu geben als das Gesetz Gottes. Dem hält Delp entgegen: Für uns gibt es keine Religion und keine Sittlichkeit und kein Gebot, das nicht von dieser Kirche käme. Kirchliches Leben, das heißt hier das Leben, das unsere Kirche in unserem Volke führen muß, wenn sie Kirche Gottes bleiben will. Ernüchterung über unser kirchliches Leben. D. h. klarer Blick dafür, daß man unsere Kirche in unserem Volk eine unwürdige Magdrolle aufzwingen will. Sie schreiben, der Fels Petri wankt. Es lässt sich nicht leugnen, einen Augenblick waren die Reihen verwirrt (ebd.; GS I, 96f.). Gerade angesichts dieser Verwirrung müsse es zu einer neuen katholischen Sammlung kommen. Katholische Sammlung führt uns tief in das Heiligtum unseres Seins. Wir wissen neu, daß wir Gotteskinder sind und eine große Gottesfamilie. Daß unsere Gemeinschaft viel enger ist und tragfähiger als alle großen, namenlosen und formlosen Massen. […] Auch in dieser großen Gemeinschaft bleibt es wahr, daß Gott jeden von uns mit seinem Namen gerufen und jeden vor seine Aufgabe gestellt hat (ebd.; GS I, 98).

Diese Aufgabe besteht nach Delp auch im richtig verstandenen Einsatz für das Volk: Katholische Menschen werden immer Verständnis und Zeit und Kraft für den Dienst am Volk übrig haben. Aber sie wissen, daß jeder Dienst am Volk Stückwerk ist, wenn er nicht verbunden ist mit dem Gottes-Dienst am Volk, mit der Rückführung des Volkes in die Gesetze, in die Teilnahme am Leben Gottes. Darum ist es notwendig, daß katholische deutsche Menschen sich einsetzen für die Freiheit und das ungehinderte Wirken ihrer Kirche in Volk und Land (ebd.; GS I, 100). Diese Aufgabe wird geradezu missionarisch verklärt: […] wir führen unsere Volksgenossen zurück zu den Grundlagen, auf denen allein dauerhaftes Leben erstehen kann. Wir vermitteln ihnen die langvermißte Teilnahme am höchsten Leben, am Leben Gottes! (ebd.; GS I, 101).

Und erst nachdem auf diese Weise die Grundlagen gelegt sind, geht Delp auf den Themenkomplex „kirchlicher und völkischer Mensch“ kurz ein. Die Haltung der Katholischen Aktion sei folgende: Kirchlichkeit, Bereitschaft für den Aufruf Gottes, der uns von dieser Kirche her anspricht. Man will es den Männern dieser Zeit nicht leicht machen, als kirchliche Männer offen und arbeitsam im deutschen Volk zu stehen – wohlgemerkt formuliert Delp nicht: „für das deutsche Volk zu arbeiten“. Man will einen Gegensatz feststellen zwischen dem kirchlichen Menschen und dem völkischen Menschen, der allein noch das Recht auf Arbeit und Dienst am Volk haben soll. Dieser Gegensatz ist gemäß Delps Volksverständnis inakzeptabel, schließlich versteht er „Dienst am Volk“ nicht völkisch, sondern als Partizipation des katholischen Mannes an den Aufgaben der Gesellschaft (ebd.; GS I, 102). Diese sei schließlich kirchliche Pflicht: Die Kraft der kirchlichen Menschen, die Quelle, aus der ihr Gutsein, ihre Treue und Ausdauer und ihr Reichtum floß, ist die Kirche – zu hören ist der Beisatz: „und nicht etwa das Blut“. […] Die Aufgabe dieser Kirche ist Gott. Sie ist nicht auf dieser Welt, um Machtpositionen zu erobern und zu behaupten. Sie ist der Weg Gottes zu den Menschen und Weg der Menschen zu Gott. Aus dieser Aufgabe kommen alle ihre Rechte und alle ihre Pflichten. Sie will keiner irdischen Institution Konkurrenz machen, aber sie kann auch um ihres Auftrages willen nicht auf eines ihrer Rechte und auf eine ihrer Pflichten verzichten (ebd.; GS I, 103).

Und nun schreibt Delp über den völkischen Menschen: Völkische Menschen sind Menschen, die aus der Art und Kraft ihres Volkes leben wollen – hier fehlt der Hinweis auf Blutsgemeinschaft. Die Begriffe „Art und Kraft“ sind sehr deutungsoffen. Dies nutzt Delp, indem er sie als einen hohen Wert […], ein unveräußerliches Gut, ein stolzes Erbe beschreibt (ebd.; GS I, 104). Dieses Erbe ist jedoch gebunden an einen göttlichen Auftrag: Auch die Aufgabe des Volkes ist Gott. Gottes Ebenbild soll es entfalten in seinen Menschen und in seiner Gesamtheit. Und es soll seine Menschen fördern, daß sie alle den Weg in Gottes Nähe und Wirklichkeit finden (ebd.; GS I, 104). Der Weg eines Volkes ist also der Weg zu Gott. Der Widerspruch [d. i. die Annahme, völkischer und kirchlicher Mensch widersprächen sich], der heute oft konstruiert wird, entsteht erst da, wo der völkische Mensch von seiner Wahrheit und Wirklichkeit abfällt (ebd.; GS I, 104). Demnach ist Akteur des Widerspruchs der völkische Mensch und nicht die Religion! Diesen Gedankengang überhöht Delp im Folgenden theologisch: Das Problem: völkischer Mensch – kirchlicher Mensch ist letztlich das Problem: Natur – Übernatur. Der völkische Mensch stammt aus der ersten Schöpfung am Weltenmorgen. Der kirchliche Mensch stammt aus der Neuschöpfung in Jesus Christus. […] Die Verhältnisse liegen nun so, daß der natürliche Mensch nicht mehr standesgemäß leben kann. Das heißt, er vermag nicht einmal mehr das zu leisten, wozu er aus seiner Natur heraus eigentlich fähig wäre und wozu er immer verpflichtet bleibt. […] Hier ist nun die Stelle, an der sich kirchlicher Mensch und völkischer Mensch treffen oder trennen! Sie treffen sich: der kirchliche Mensch hat die Welt der ersten Schöpfung, die Welt des Volkes, der Nation, nicht verlassen. In ihm ist diese Welt gesichert und erhoben durch die Aufnahme in die Welt der Neuschöpfung. Jetzt erst kann dieser Mensch seinen Weg zu Gott gehen und jetzt erst kann er auch wieder ganz er selber sein. Der völkische Mensch ist eigentlich nur im kirchlichen Menschen ganz und rein zu verwirklichen, weil nur der kirchliche Mensch aus der Übernatur die Kraft hat, eine reine und treue Natur zu leben. Sie trennen sich: wenn der völkische Mensch nicht über sich hinaus will. Wenn er sich auf seinen „eigenen“ Besitz, der ja geschwächte und gehemmte Kraft bedeutet, verkrampft (ebd.; I, 105f.). Völkisches Denken und Selbstverständnis werden hier gleichsam aufgesogen durch die Bindung des Menschen an die Übernatur, ähnlich hat es auch Scherzberg gesehen. Eine Einseitigkeit auf der Ebene der Natur dürfe es nicht geben: Nur aus den Gesetzen und Kräften der Art wird der deutsche Mensch nicht gesund und stark. Nur aus den Gesetzen der Art wird die Nation nicht frei von den inneren Wirren und moralischen Zerstörungen. Die uns mehr bedrohen als jeder äußere Zwang und Feind! (ebd.; GS I, 108). Wer den deutschen Menschen liebt und das deutsche Volk liebt und die deutsche Familie liebt, wer die deutsche Nation ehrt und ihr dienen will, der muß in diesem Land und in diesem Volk laut und offen die Botschaft der Erlösung künden, der muß diesem Volk und diesem Land die Quellen wieder aufsprudeln lassen der Kräfte aus der Höhe (ebd.; GS I, 108). Angesichts dieser klaren Aussage ist es unmöglich, Delp völkisches Denken oder Ansätze hierzu zu unterstellen. Delp begegnet hier als Apologet im besten Sinne des Wortes – als jemand, der im Verstehenshorizont seiner Zeit christliche Wahrheit verteidigt und deren geschichtsmächtige Kraft und machtpolitische Unabhängigkeit zu erläutern sucht.

[1] Delp an Elmar Mühlbauer, Weihnachten 1935; GS V,64. Die Werke Delps werden zitiert nach: Alfred Delp, Gesammelte Schriften, hg. v. Roman Bleistein, 5 Bde., Frankfurt/M. ²1985-1988 (zitiert: GS + römische Ziffer [Band] + arabische Ziffer [Seiten]). Die folgenden Ausführungen verzichten weitgehend auf Hinweise auf vertiefende Literatur, um den Rahmen eines Kommentars nicht völlig zu sprengen.
[2] Das Manuskript „Die Dritte Idee“ ist verloren gegangen. Hinweise auf den Inhalt gibt Petro Müller, Sozialethik für ein neues Deutschland. Die „Dritte Idee“ Alfred Delps – ethische Impulse zur Reform der Gesellschaft, Münster 1994.
[3] Neben der Auseinandersetzung mit Heidegger, auf die Scherzberg ausführlich eingeht, ist hier vor allem der instruktive Aufsatz über Ferdinand Ebner zu nennen: Ferdinand Ebner, ein Denker christlichen Lebens? [1937]; GS II, 157-181. Zur eigenen theologischen Arbeitsweise bemerkt Delp 1941, er versuche, rein von der Sache und ihren Ordnungen her, gelöst von den „prinzipiellen“ und „traditionellen“ Festlegungen[,] zu arbeiten. Gerade heute, am Tag des hl. Thomas von Aquin, der selbst einmal diese befreiende Wende zu den Sachen, zur Wirklichkeit vollzog und den wir inzwischen zum Patron der „Tradition“, fast möchte ich sagen umgefälscht haben, tut solch eine Anregung gut. Delp an Adolf Weber, 7.3.1941; GS V, 119.
[4] Vgl. nunmehr auch auf der institutionellen Ebene der Theologie das an der Theologischen Fakultät der Universität Würzburg angesiedelte Projekt „Katholische Theologie im Nationalsozialismus“, aus dem heraus eine erste Bestandsaufnahme vorgelegt wurde: Dominik Burkard / Wolfgang Weiß (Hgg.), Katholische Theologie im Nationalsozialismus Bd. 1/1: Institutionen und Strukturen, Würzburg 2007 (Lit.). Im Rahmen dieses Projektes werden nach Möglichkeit alle deutschsprachigen theologischen Fakultäten und Hochschulen untersucht und einzelne Fächer (bzw. Wissenschaftler und Publikationsorgane) in den Blick genommen.
[5] Der Begriff „Widerstandstheologie“ müsste unter Berücksichtigung seiner hermeneutischen Weite und seiner Voraussetzungen geklärt werden, was im Rahmen von Scherzbergs Beitrag nicht möglich und nicht zu erwarten war.
[6] Generell mangelt es den systematisch-theologischen Reflexionen in der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts an einer gründlichen bibeltheologischen und exegetischen Grundierung, auch wenn Adam dem biblischen Zeugnis „einen eigenen Stellenwert einräumt und es nicht einfach als Bestätigung vorgefaßter Meinungen betrachtet“; Peter Walter, Die deutschsprachige Dogmatik zwischen den beiden Vatikanischen Konzilien untersucht am Beispiel der Ekklesiologie, in: Hubert Wolf (Hg.), Die katholisch-theologischen Disziplinen in Deutschland 1870-1962. Ihre Geschichte, ihr Zeitbezug, Paderborn u. a. 1999, 129-163, hier: 151. Instruktiv der entsprechende Stoßseufzer eines Tübinger Theologiestudenten, der 1941 gegenüber dem Direktor des Wilhelmstiftes folgende Charakteristik zu Adams Theologievorlesungen abgab: Je mehr ich die Dogmatik unseres lieben Professors Adam hörte, desto mehr bekam ich den Eindruck, daß sie sehr uneinheitlich sei. Vor allem zeigt sich dies in der Frage nach dem Verhältnis von Gottes Tun und Menschenwerk in der gesamten subjektiven wie objektiven Erlösung. Seine Christologie lehrt, daß wir erlöst sind durch den Menschen Jesus Christus. In der Gnadenlehre liegt aber der Ton einseitig auf Gottes Tun. Hier Natur - dort Thomas. In seiner Erbsündelehre trennt er scharf zwischen Gnade und Natur, erklärt, die Ursünde habe nur die Gnadenbeziehung des Menschen zu Gott zerstört, während die natürlichen Anlagen ungeschwächt geblieben seien. In der Gnadenlehre betont er den innigen Zusammenhang beider, spricht so lebendig davon, daß die Gnade die natürlichen Vermögen durchdringe und erhöhe. […] Im ganzen habe ich den Eindruck gewonnen, daß seine Theologie einseitig den Vitalismus der heutigen Zeit hervorhebt, ihn bejaht und ins Christliche verwandelt. Wie weit das führen kann, zeigt der Vortrag von Aachen. Geht die Not unserer Zeit nicht tiefer? Steht hinter diesem Lebenswillen nicht eine Dämonie, die alles Übernatürliche ablehnt, die im Namen eines gesunden Menschentums das Christliche vernichten will. Manchmal spürt man auch eine geheime Resignation gegenüber der Kirche, ihrer hierarchischen Ordnung. Leidet aber sie, unsere Mutter, nicht genug von der Welt? Die Gnadenlehre hat mich und manchen anderen ganz entmutigt (von der Prädestination will ich nicht anfangen). Die starke Herausstellung des einen Moments läßt die Frage nach dem Sinn alles menschlichen Ringens ungelöst. […] So bin ich müde geworden und hab alles liegen lassen. Wie sehr habe ich beim Dogmatikstudium eine gründliche Exegese vermißt. Das ewige Zitieren von Stellen – ohne den Zusammenhang – kam mir fast als unwürdig vor. Ein wenig Freude erlebte ich, als ich vor Weihnachten gelegentlich bei einem protestantischen Exegeten „geschunden“ habe. Gottes Wort – welche Kostbarkeit und bei uns Theologen – eine Stütze für unser Wort, für unseren Rationalismus, der jenen unerleuchteten Vitalismus sehr wohl duldet neben sich. Alfons Mai an Wilhelm Sedlmeier (1898-1987), 9.4.1941; Archiv des Wilhelmsstifts Tübingen D 13.3, D A 5. Dieser zeitgenössische Kommentar bestätigt wunderbar die Grundthesen von Lucia Scherzberg, Kirchenreform mit Hilfe des Nationalsozialismus. Karl Adam als kontextueller Theologe, Darmstadt 2001.


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