theologie.geschichte - Zeitschrift für Theologie und Kulturgeschichte

Gutachten und Diskussionsbeiträge zu Hannah Holtschneider, Verhältnisbestimmung zwischen Juden und Christen in Deutschland



1. Katharina von Kellenbach, St. Mary´s College, Maryland
2. Edna Brocke, Essen


1. K. Hannah Holtschneider, Edinburgh



1. Katharina von Kellenbach, St. Mary´s College, Maryland

Kommentar zu Hannah Holtschneider’s Verhältnisbestimmung zwischen Juden und Christen in Deutschland: ‚Auf dem Weg zu einer realistischen und unbefangenen Beziehung zwischen Juden und Christen’?

Hannah Holtschneider diagnoses the limitations and pitfalls of Jewish-Christian dialogue in Germany. She criticizes the tendency among Christian theologians engaged in Jewish-Christian dialogue to construct a Christian dependence on Judaism in the aftermath of the Holocaust and in order to confront theological traditions of anti-Judaism. Such theological calls, she maintains, force Jews into the role of witness to Christian truth claims. Jews are thus instrumentalized as carriers of biblical revelation and as faithful survivors of the National Socialist genocide. She detects such Christian dependency and appropriations of Judaism in recent Roman Catholic statements on Judaism (1979, 2005) as well as in the theologies of Johann Baptist Metz and Peter von der Osten-Sacken who build the testimony of Jewish witness into the future of Christian salvation. Jews rightly get nervous and reject such a precarious role since it potentially prevents the Christian dialogue partner from encountering “real existierende Vertreter” of contemporary Judaism. Once Christians “need” a particular Jewish witness, there are no guarantees against subtle—and not so subtle—coercive projections onto the “ideal Jew” that threaten to obfuscate and negate “real” representatives of Jewish life. Her point is well taken.

It seems important to note that church statements on Jewish-Christian dialogue address primarily an “internal” Christian audience and only secondarily the Jewish dialogue partners. The particular political and religious context of such proclamations must be taken into account. Those asserting a Christian dependence on Judaism do so in the interest of Christian renewal and confrontation with anti-Semitism. Metz and Osten-Sacken, as well as the authors of the ZdK statement (Zentralkomitee der Katholiken) confront potentially antagonistic Christian audiences who remain oblivious, if not hostile, to concerns of Jewish-Christian dialogue, theological anti-Judaism and the implications of the Holocaust. It is still a minority voice among Christian theologians and church representatives who demand attention to the theological, ethical and political witness of Jews and Judaism in Christian theology. The mainstream remains beholden to anti-Jewish tropes and supersessionism. The theological tribute to Judaism as a necessary witness to Christian truth claims seems indispensable to affect Christian minds and hearts. It is not intended as an attempt to coerce a particular Jewish faith position.

Jewish contributors to Jewish-Christian dialogue, on the other hand, typically highlight Judaism’s theological independence and autonomy, an argument that similarly reflects “internal” Jewish fears of assimilation and absorption into the dominant Christian secular culture. The critics of Dabru Emet accentuate this basic asymmetry in the theological significance of Jewish-Christian dialogue: Jews “sind jedoch für ihr Selbstverständnis außer in der Diskussion heilsgeschichtlicher Zusammenhänge, die die Menschheit außerhalb des Judentums betreffen, nicht auf andere Glaubensgemeinschaften bezogen. Damit ist eine Asymmetrie des christlich-jüdischen Verhältnisses in den unterschiedlichen theologischen Anliegen begründet” (16). Faith and culture of the people of Israel, so the argument, were formed in distinction from surrounding cultures of “the peoples” (ha-goyim), beginning in Biblical times (cf. Ezra) and continuing through the rabbinic, medieval into the modern periods. Jewish-Christian dialogue should therefore be restricted to “praktische, ökonomische und politische” purposes and promises little of theological value.

Recently, this position has been challenged by Daniel Boyarin’s Border Line which historically reconstructs the emergence of Rabbinic Judaism in dialogue with Christianity. He claims that both religions were formed in a messy process of mutual fascination and repulsion, attraction and rejection. Jewish/non-Jewish relations always involved more than economic and political exchanges—already in Biblical times—to the endless exasperation of the prophets. In reality, being Jewish never prevented sexual relations, conversions, cultural and religious adaptations and intellectual-scientific exchange with ha goyim. What it meant to be a Jew (or a Christian) has always been forged in passionate dialogue with “the other”—not only on the level of theological disputes but also in the areas of food, dress, piety, the production of knowledge, sexual and gender relations—not only in modernity, but throughout Jewish-Christian history, not only in Ashkenaz, but also in the Muslim world. Hence, Jewish orthodox affirmations of theological autonomy construct a doctrinally correct identity in the face of such messy realities in order to strengthen orthodox and orthopractic communal cohesion. Such an ideal Jewish identity of religious autonomy and strict community boundaries, untouched by religious intercourse and unperturbed by the acid winds of secular rationalism and religious pluralism may never have existed. How would Jewish-Christian dialogue change if it included this untidy reality of inter-religious cohabitation?

I share Holtschneider’s misgivings about the current state of Jewish-Christian dialogue. She notes the formulaic nature of much of Jewish-Christian dialogue that reduces the contemporary variety of Jewish and Christian life in the secularized society of Germany. Well-meaning statements increasingly seem to ignore the thickness of ‘real-life,’ where Jews celebrate Christmas and Christians celebrate Passover, where we listen to Jewish-Christian pastors and Christian-Jewish rabbis, where Jews practice Buddhism and Christians identify as Wiccans. The boundaries between religious communities have become porous and fluid as a matter of course and the keepers of orthodox doctrine and catholic consistency seem to have more in common with each other than with their respective wayward flocks. For many Jews and Christians, religious identity and communal identification have become matters of choice and conflict. Loyalty and spiritual connection are not only experienced in the global marketplace of religious and philosophical traditions, but also in various social and political movements. The communist workers movement, the women’s movement, the struggle against colonialism and apartheid, the ecological crisis have provided Jews and Christians with spiritual homes and connections that sometimes prove more binding than the ties to respective faith communities. Are members of such movements Jewish and Christian (enough) to be engaged in Jewish-Christian dialogue?

Dabru Emet emerged from such daily, ordinary dialogue among Jewish and Christians academics who teach and research in religious studies departments at American universities (along side Muslims, Hindus, Buddhists Confucians, etc). As a matter of course, Jewish professors of New Testament are now employed in Christian seminaries and Christian converts to Judaism teach Talmud in Jewish seminaries. Religious Studies departments provide continuous exchange among representatives of different religious traditions. Dabru Emet grew out of and spoke into this vibrant, fertile academic setting.

What ails Jewish-Christian dialogue in Germany may be less a matter of theoretical error in theological statements and systematic frameworks than a lack of substantial steady practice. We need to attend to the “modes of production” of Jewish-Christian dialogue in Germany and ask about the institutional structures and organizational settings where a “realistische and unbefangene Beziehung zwischen Juden and Christen” can occur. Certainly, the churches have implemented committees, created study opportunities, organized conferences and facilitated dialogues, but the kind of “deep” dialogue involving the “konkrete Lebenswirklichkeit” und “Vielfalt” envisioned by Holtschneider requires structures that sustain enduring relationships among Jews and Christians. Theological statements can only be as good as the practice that sustains them…

2. Edna Brocke, Essen

Kommentar zum Beitrag von Hannah Holtschneider, „Verhältnisbestimmung zwischen Juden und Christen in Deutschland: Auf dem Weg zu einer 'realistischen und unbefangenen Beziehung zwischen Juden und Christen'?“

Der Beitrag von Hannah Holtschneider hält, was er eingangs verspricht: Er ist „polemisch-provokant“. Bei der Lektüre des Beitrags wird deutlich, dass leider der Autorin das gilt, was sie selbst bei anderen kritisiert: „Ich würde ähnliche Schlüsse über den jüdischen Diskurs über das Christentum ziehen, der sich, wie kurz diskutiert, ebenfalls in festen Kategorien bewegt und diese nicht hinterfragt, sondern zur Legitimation der eigenen Anliegen verwendet.“

So möchte ich hier versuchen – in gebotener Kürze – mein Verständnis von Judenheit zu beschreiben. In einem etwas längeren Exkurs gehe ich auf die Entwicklung der Judenheit im Nachkriegsdeutschland aus innerjüdischer Perspektive ein. Dieser Exkurs ist für mich Bestandteil  meines Kommentars.


Ich verstehe jüdische Existenz – und zwar seit biblischer Zeit – als eine Seins-Gemeinschaft. Die häufig verwendete Bezeichnung ‚Schicksalsgemeinschaft’ klingt für mich zu passiv und zu negativ. Diese Seins-Gemeinschaft hat sich ihre Verfassung selbst gegeben, diese jedoch als göttlich sanktioniert verstanden, womit der Verfassung sowohl besondere Geltung als auch Wirksamkeit verliehen wurde.

Die Verfassung ist der TaNaCh (bei Christen „Altes“ Testament genannt). Wie jede Verfassung unterliegt auch der TaNaCh der Notwendigkeit der Auslegung für die jeweils zeit- und ortsbedingte Anwendung. Das ‚Produkt’ dieser Auslegungstradition ist die mündliche Torah. Diese ist allerdings von ihrer Methode her eher als eine Mischung aus Jurisprudenz mit Philosophie zu beschreiben, ein Wesensmerkmal des Judentums, das Christen und Konvertiten meist gänzlich abgeht, aber auch vielen Juden der Postaufklärung nicht vertraut ist.

Im Vergleich dazu verstehe ich das Christentum als eine Glaubens-Gemeinschaft, deren gemeinsamer Nenner in bestimmten geglaubten Grundsätzen verankert ist.

Eines der sichtbaren Zeichen (von sehr vielen) für diesen Unterschied lässt sich an dem Akt der Konstituierung des Gottesdienstes ablesen. Ein jüdischer Gottesdienst konstituiert sich durch die Anwesenheit von mindestens zehn Juden. Ein christlicher Gottesdienst konstituiert sich durch eine laut gesprochene Glaubensformel („Im Namen des Vaters …“).

Daraus folgt für mich, dass man über beide Größen eben nicht als über zwei Religionsgemeinschaften sprechen kann, sondern als von zwei Gruppen, die sehr unterschiedliche Entwürfe ihrer Kollektive postulieren.


Eine der entscheidenden Folgen dieses existenziellen Unterschiedes sehe ich darin, dass das Judentum keinen Anspruch auf Heil-für-die-Welt erhebt und deshalb seinen Weg partikular beschreiten möchte, während das Christentum seine geglaubten Grundsätze für weltumspannend und richtig hält. Deshalb ist das Christentum eine missionierende Gemeinschaft. Das Judentum nicht. Hier ist für mich nur die theologisch-soziologische relevant, nicht die Methoden der christlichen Mission (einst und heute).

Vor dem Hintergrund dieses existenziellen Unterschiedes ist für mich jedes Gespräch zwischen Vertretern beider Gruppen von einer konstitutiven Asymmetrie gekennzeichnet, die zunächst einmal noch gar nichts damit zu tun hat, ob der eine oder andere Teilnehmer an einem christlich-jüdischen „Dialog“ ein orthodoxer, profaner, agnostischer oder sonstiger „Vertreter“ seiner Gruppe ist.

Weil ich von einem völlig anderen Konzept des kollektiven Lebensentwurfes beider Gruppen ausgehe, widerspreche ich der Autorin bei ihrer Beschreibung der Asymmetrie.


Die Autorin versucht – auf tagungsbedingt vorgegebenem, begrenztem Raum – eine übergreifende These zum theologischen Gespräch zwischen Christen und Juden zu skizzieren. Daher sind Verallgemeinerungen unausweichlich ebenso wie Auslassungen wichtiger Aspekte.

Eine Auslassung jedoch ist für mich so zentral, dass sie m.E. ein grundlegendes Dilemma des Gesprächsversuches von Christen mit Juden darstellt und bei einer Reflexion darüber nicht aus dem Blick verschwinden dürfte. In der Bundesrepublik bestehen zwei parallele „Dialogstränge“. Ein katholisch-jüdischer und ein evangelisch-jüdischer. In beiden geht die Initiative von der jeweiligen christlichen Seite aus. Keines der verschiedenen Gremien ist ein jüdisch initiiertes.

Sowohl die theologischen Themen als auch die milieubedingten politischen Positionen sind für meine Wahrnehmung gravierend unterschiedlich, auch wenn sie in den letzten Jahren kleiner wurden. Im katholischen Kontext spielt z. B. der jüdische Philosoph Emmanuel Levinas eine sehr große Rolle, die er weder innerjüdisch noch im evangelischen Raum spielt. Fragen nach dem Verständnis der Trinität sind im katholischen Kontext von völlig anderer Bedeutung als im evangelischen.

Und andersherum: Der massive Druck von Seiten evangelischer Kreise, gemeinsame Gottesdienste mit Katholiken (auf Kirchen- und Katholikentagen) abhalten zu wollen – mit Eucharistie/Abendmahl … verwundert jüdische Zuschauer.

Ähnlich wie die politischen Volksparteien, die auf Grund von Mitgliederschwund eine politisch „Mitte“ besetzen wollen, suchen auch viele Christen diesen „sicheren“ Ort im Theologischen. In dem Maß, in dem sich Katholiken verstärkt den evangelischen Positionen annähern, relativieren sich leider diese Unterschiede. Beim Zweiten Golfkrieg von 1990/91 war im Politischen noch ein deutlicher Unterschied nachweisbar. Seitdem allerdings Pax Christi in einer bestimmten politischen Richtung agitiert, sind auch im katholischen Milieu immer weniger eigene Positionen erkennbar.

Bereits der unterschiedliche Aufbau der katholischen und der evangelischen Kirchen in Deutschland, zumal die Rolle des Vatikans und seine Hierarchie, spielen tief hinein in die Themen, die auf die jeweilige Tagesordnung kommen.

Jüdische Teilnehmende an dem einen oder anderen oder an beiden Gesprächskreisen spüren dies natürlich deutlicher als die christlichen.


Die drei von der Autorin zum Vergleich ausgewählten Papiere können m. E. schon aus strukturellen Gründen nicht wirklich miteinander verglichen werden. Im ZdK gibt es ein vom Präsidium ernanntes Gremium (= Gesprächskreis Christen und Juden), in das es jüdische Teilnehmer/innen als Gesprächspartner einlädt. Würde eine jüdische Organisation (z.B. ein Landesverband oder der Zentralrat) seinerseits ein solches Gremium gründen und christliche Gesprächspartner zum Dialog einladen, würde sowohl die Liste der Teilnehmenden als auch die Tagesordnung des „Dialogs“ selbstverständlich anders aussehen.

In dem genannten Gesprächskreis des ZdK sind allerdings nicht nur die jüdischen Teilnehmer keine legitimierten Vertreter „des“ Judentums, sondern auch die christlichen Gesprächspartner. Sie sind berufen worden, weil sie aus persönlichen Gründen an diesem Thema theologisch, pädagogisch, sozial oder aus anderen Gründen interessiert sind.

Da der Gesprächskreis aus einer recht großen Zahl von Teilnehmenden besteht, die bei der Beratschlagung eines Textes als einem „gemeinsamen“ Papier ihre Meinung äußern, müssen selbstverständlich viele Kompromisse eingegangen werden – sachliche ebenso wie sprachliche. Somit haben solche „gemeinsame Papiere“ von vornherein einen klar definierten Charakter.

Ganz anders ist die Grundlage für die vier jüdischen Verfasser von dabru emet. Für sie galten diese eben genannten Merkmale nicht. Hingegen gilt aber auch für sie, dass eben auch sie – genau wie die jüdischen Teilnehmer beim Gesprächskreis des ZdK – keine legitimierten Vertreter „des“ Judentums sind.


Die Autorin verwendet den Begriff „Einheitsgemeinde“ für die meisten jüdischen Gemeinden der Bundesrepublik mit einer ganz bestimmten Absicht. Sie möchte sie delegitimieren. Das kann man natürlich anstreben, doch sollte diese politische Intention nicht theologisch kaschiert werden.

Auch der Autorin muss bekannt sein, dass der Begriff der „Einheitsgemeinde“ der Nachkriegszeit sich allein auf die organisatorischen Aspekte (insbesondere den „Ritus“ für den Gottesdienst betreffend) und nicht auf theologische bezieht. In den kleinen Nachkriegsgemeinden galt es ein praktisches Problem zu lösen, nämlich die Frage, wie kann eine Gemeinde so organisiert werden, dass kein Jude aufgegrenzt wird, im Wissen darum, dass die Gesamtzahl der Juden im Nachkriegsdeutschland gering war. Und so wurde das Prinzip eingeführt, dass man sich in der jeweiligen Ortsgemeinde nach dem religiösesten Mitglied richtet im Bewusstsein, dass der weniger religiöse beim strenger religiösen mitmachen kann, umgekehrt jedoch nicht.

Dieses Prinzip auszublenden und zu behaupten „… dass die Einheitsgemeinde längst nicht mehr alle (religiösen) Juden repräsentiert (falls sie das jemals getan hat). In diesem Zusammenhang fordert die Stellungnahme Christen auf, diese Vielfalt in ihr Verständnis jüdischen Lebens in Deutschland konkret mit einzubeziehen“, lockt die Entgegnung heraus „Man merkt die Absicht und ist verstimmt“. (Siehe den Exkurs)

Weil die Autorin die reale Situation in vielen jüdischen Gemeinden weder aus persönlicher Teilnahme noch aus Lektüre kennt, unterliegt sie dieser – und zahlreichen anderen – optischen Täuschungen.

So ist mir an dieser Stelle sehr wichtig, erneut auf den Exkurs hinzuweisen, in dem ich versuche, die Entwicklung jüdischen Lebens im Nachkriegsdeutschland skizzenhaft zu zeichnen.

Die Autorin gehört zu einer Anzahl christlicher Theologen, die – aus welchen Gründen auch immer – für sich selbst einen das Judentum begleitenden Weg durch Übertritt zum Judentum gewählt haben.

Dieses spezifisch deutsche Phänomen der Nachkriegszeit wirft viele Fragen auf, die weit jenseits der allgemeinen Rückfragen an Konvertiten überhaupt liegen.


Als frühere evangelische Theologin hat sich die Autorin auf zwei Dokumente aus dem Gesprächskreis des Zentralkomitees der Deutschen Katholiken beschränkt – was möglich ist, aber gleichwohl ein wenig seltsam anmutet.

Neben diesen beiden Dokumenten des Gesprächskreises des ZdK hat sie primär die Position nur eines Theologen (Johann Baptist Metz) zum Thema sehr ausführlich präsentiert. Eine Reihe evangelischer Theologen, die zum Thema gearbeitet haben, erwähnt sie nur namentlich. So kommen zahlreiche und grundsätzliche Fragen auf. In jedem Fall kann ein solcher Ansatz weder methodisch noch strukturell einem ernsthaften Diskurs standhalten. Oder sind hier nur noch die Spuren eines innerchristlichen Dissenses zu sehen?


Dadurch dass die Autorin sich inhaltlich in ihrer Analyse auf J.B. Metz stützt, wird besonders ein Aspekt ins Zentrum gerückt, nämlich die Frage ob und wenn ja in wieweit der Holocaust für die christliche Theologie nach 1945 grundlegend, konstitutiv, relevant etc sei.

Natürlich ist die Frage – nicht nur für die Theologie(n) – gestellt, ob der Zivilisationsbruch tatsächlich diesen Lackmustest darstellt, wie ihn Metz fordert: „Theologie nach Auschwitz kann nicht dieselbe wie vor Auschwitz sein“. Und wenn dies der Lackmustest ist, dann gilt er m.E. nicht nur für die Theologie(n), sondern mindestens ebenso für Gesellschaft, für Politik, für Wissenschaft usw.

So bleibt für mich nach Lektüre des Beitrags von Hannah Holtschneider die bedrängende Frage, wieso sie sich in so großer Ausführlichkeit allein auf J.B. Metz eingelassen hat. Der Titel ihres Vortrags auf der Tagung im Mai lautete ja „Verhältnisbestimmung zwischen Juden und Christen in Deutschland: Auf dem Weg zu einer 'realistischen und unbefangenen Beziehung zwischen Juden und Christen'?“  Hat sie sich möglicherweise von dem Titel der gesamten Tagung „Gott denken nach der Schoah in Christentum und Judentum“ verleiten lassen? Aber auch hierauf wäre eine derartige Einengung allein auf Metz keine adäquate Antwort.


Man kann den Beitrag von Hannah Holtschneider auch als ein Beispiel für die Identitätssuche von Christen lesen, die zum Judentum übergetreten sind, zumal von jenen, die sich primär in Kreisen anderer Konvertiten zum Judentum bewegen.

Weil Judentum eine Seins-Gemeinschaft ist, kommt es – auch und vielleicht vor allem – für Konvertiten darauf an, sich in solchen jüdischen Kreisen zu bewegen, die nicht allein eine jüdische Identität anzunehmen versuchen, sondern solche, die einen „Jewish Way of Life“ gehen. Dann würde z.B. auch an irgendeiner Stelle neben der außergewöhnlichen Situation von Juden in der Bundesrepublik Deutschland und der von Juden in der USA auch ein Hinweis auf jüdische Identitäten im Staat Israel vorkommen. Immerhin ist es ein Land, in dem die meisten Überlebenden der Schoah leb(t)en, mit einer Gesellschaft, die sich intensiv – wenn auch zeitverzögert – mit den Folgen der Schoah für das Judentum auseinandersetzt.

Das Thema der Tagung, auf der sie diesen Text vortrug war „Nach der Schoah“, das Thema der Referentin war „in Deutschland“. Gewiss. Wenn sie aber das US-amerikanische dabru emet einbezieht, verwundert die Leerstelle Israel.


Entstehen des organisierten Jüdisches Leben in der Bundesrepublik Deutschland

Nach Ende des Zweiten Weltkrieges lebten von den ca. 550.000 Deutschen Juden der Vorkriegszeit nur noch ganz wenige in Deutschland. Die Mehrzahl der sich hier aufhaltenden Juden stammte aus Osteuropa und war durch die Kriegswirren verschleppt, deportiert oder durch die Todesmärsche nach Deutschland gelangt.

Sehr rasch bildeten sich (sogar schon in einigen Konzentrationslagern wie z. B. in Bergen-Belsen) erste lose jüdische Gruppierungen, die in unterschiedliche, zumal gegensätzliche Richtungen strebten. Die einen strebten die Konstituierung einer jüdischen Gemeinde (im Sinne einer Kultusgemeinde) in Eigenverantwortung an. Die anderen – die zahlenmäßig weit größere Gruppe – strebten ein sofortiges Verlassen Deutschlands an. Viele von ihnen wanderten in den 50er Jahren weiter.

Je nach Besatzungszone entwickelte sich aus diesen sehr rudimentären Anfängen unterschiedliches jüdisches Leben. In der amerikanischen Zone stammten fast alle Juden ausschließlich aus Osteuropa, vorwiegend aus Polen, und waren so genannte Displaced Persons (DP). Die amerikanischen Behörden unterstützten die Initiative von zionistischen Organisationen in den DP-Lagern, den dort lebenden Flüchtlingen die Weiterreise primär ins Land Israel, aber auch in andere Länder zu ermöglichen. So kam es, dass die Mehrzahl der jüdischen Flüchtlinge in der amerikanischen Zone bereits innerhalb der ersten Jahre nach Kriegsende weiter wanderte.

In der britischen Zone verlief der Prozess anders. Die Briten, zu jener Zeit mit der Mandatsherrschaft über Palästina betraut, waren daran interessiert, eine Migration von Juden nach Israel unter allen Umständen zu verhindern. Deshalb schufen sie für die jüdischen Flüchtlinge in ihrer Besatzungszone Bedingungen, die deren Verbleib erleichtern sollte. Die Ausgangssituation der entstehenden jüdischen Gemeinden im Sinn von 'Körperschaften öffentlichen Rechts' unterschied sich also in der britischen Zone wesentlich von jener in der amerikanischen.

Bemerkenswert ist in diesem Zusammenhang die Tatsache, dass der Anteil der Deutschen Juden in der britischen Zone bei ca. 13 % lag, während er sich in der amerikanischen Zone lediglich auf ca. 2 % belief. Bei den Deutschen Juden in der britischen Zone handelte es sich in erster Linie um Personen, die den gesamten Krieg in Deutschland überlebt hatten. Dies war ihnen zum Teil als Partner einer so genannten „privilegierten Mischehe” oder aber in einem Versteck bzw. durch falsche Papiere gelungen. Eine andere Gruppe Deutscher Juden bildeten die Remigranten, die vor allem Mitte der fünfziger Jahre nach Deutschland zurückkehrten. Dabei handelte es sich um aus NS-Deutschland geflohene Juden, die sich in den Zufluchtsländern nicht hatten einleben können.

Dieser Hintergrund erklärt, weshalb die meisten jüdischen Selbstverwaltungsorganisationen in der britischen Zone eingerichtet wurden. Dies galt nicht nur für lokale oder regionale Einrichtungen, sondern auch für solche, die von Bedeutung für die gesamte spätere Bundesrepublik werden sollten. Beispiele hierfür sind die Jüdische Wochenzeitung, die es (unter wechselnden Namen) bis heute gibt, die „Zentrale Wohlfahrtsstelle”, der „Jüdische Frauenbund” sowie der „Zentralrat der Juden in Deutschland” – allesamt Organisationen, die im Gebiet der britischen Zone, vorwiegend in Düsseldorf, entstanden sind.[1]

Die Situation in der sowjetischen Zone (sowie in der späteren DDR) war eine ganz andere. Viele der Deutschen Juden, die in den fünfziger Jahren remigrierten, gingen nicht in die Bundesrepublik, sondern entschieden sich bewusst für die DDR. Diese Entscheidung hatte meist mit ihrer sozialistischen oder kommunistischen Einstellung aus der Vorkriegszeit zu tun. In der DDR hatte zudem das Jude-Sein der Remigranten eher keine oder allenfalls eine untergeordnete Bedeutung, was die meisten dieser Remigranten als einen Vorteil werteten.[2]

In der 1949 gegründeten Bundesrepublik Deutschland entstanden schrittweise die so genannten „Einheitsgemeinden”. Dieser Begriff bezeichnete in der Vorkriegszeit das Gegenteil dessen, was nach dem Krieg damit gemeint war und praktiziert wurde. Als „Einheitsgemeinde” galt vor dem Krieg eine solche jüdische Gemeinde, unter deren Dach unterschiedliche liturgische Riten möglich waren; will sagen: Ungeachtet der Verschiedenartigkeit der liturgischen Riten gehörten alle Segmente einer Einheitsgemeinde an.

Nach dem Krieg ebnete die Einheitsgemeinde die religiösen und liturgischen Unterschiede ein, indem man sich nach dem jeweils religiösesten Mitglied vor Ort richtete. Bei der sehr eingeschränkten Größe der Nachkriegsgemeinden schien dieser Zugang ebenso sinnvoll wie gerechtfertigt. Dies, weil der akzeptierte Grundsatz, dass das religiöseste Mitglied die Grenzen an- und vorgab, als Garantie dafür erachtet wurde, dass kein Jude ausgeschlossen blieb – egal welcher innerjüdischen Richtung er angehörte. Individuelle Positionen wurden auf diese Weise jedoch nur sehr begrenzt berücksichtigt.

In diesen zahlenmäßig kleinen Einheitsgemeinden entfaltete sich bald ein reges Leben. Die heterogene Zusammensetzung und die geringe Zahl der Mitglieder nötigten zum Konsens. Die Heterogenität kennzeichnete jedoch eher Gemeinden in jenen Bundesländern, die in der früheren britischen Zone lagen, während die Gemeinden in der früheren amerikanischen Zone grundsätzlich viel homogener zusammengesetzt waren. Viele von ihnen stammten aus bestimmten Orten in Osteuropa und hatten sich bereits vor dem Krieg dort gekannt. Sie trafen einander später in demselben Auffanglager wieder. Viele von ihnen hatten ihre erste Familie verloren und heirateten nach dem Krieg eine/n Partner/in mit ähnlichem Schicksal, was eine besonders hohe Erwartung an ihre zweite Familie nach sich zog. Den Kindern sollte eine gute Bildung zu Teil werden und, wenn möglich, sollten diese nach dem Abitur oder einem anderen Schulabschluss nach Israel auswandern. Die Kinder sollten damit das verwirklichen, was ihren Eltern (aus welchen persönlichen Gründen auch immer) nicht möglich gewesen war. Formelhaft stand das Bild von den gepackten Koffern für diese Haltung. Bei aller Ernsthaftigkeit, mit der diese Erwartung der Elterngeneration an ihre in der Bundesrepublik geborenen Kinder vermittelt wurde, enthielt sie doch eine doppelte Botschaft: Kaum wollten die Kinder (vor allem die Söhne) dem verbal geäußertem Wunsch der Eltern entsprechen und nach Israel auswandern, überwog die Furcht der Eltern vor einem bevorstehenden Militärdienst in der israelischen Armee, so dass die eindringliche Bitte folgte, der Sohn möge zunächst eine berufliche Ausbildung in der Bundesrepublik beginnen.

Diese doppelte Botschaft und die widersprüchlichen Erwartungen an die erste Generation der in der Bundesrepublik geborenen Kinder der Displaced Persons lösten – verständlicher Weise – tief greifende Irritationen aus. Diese Irritationen blieben grundsätzlich unthematisiert. Dies ist eine Dimension des intergenerationellen Bruchs zwischen der Eltern- und der ersten Generation der hier Geborenen.

Erschwerend kam die Tabuisierung der „Vorgeschichte“ der Eltern hinzu. Die Überlebenden bzw. Flüchtlinge vermieden – auch ihren eigenen Kindern gegenüber – detaillierte Gespräche über ihre Erfahrungen in der Zeit des Zweiten Weltkrieges. Somit musste auch die nahe liegende Frage der Kindergeneration an ihre aus Osteuropa stammenden Eltern, weshalb sie ausgerechnet in Deutschland ”hängen geblieben” seien, offen und unbeantwortet bleiben. Jedes andere Land wäre für die Kinder nachvollziehbarer gewesen, waren ihre Eltern „den” Deutschen doch nur unter den Bedingung von Verfolgung, Besatzung und Krieg begegnet. Weil diese Frage oftmals nicht offen gestellt wurde – wofür die Elterngeneration vielfach dankbar war –, entwickelte sich eine eigene Binnensprache. Die Strukturen dieser Binnensprache prägten sehr bald auch die Sprache nach außen.

Viele der hier gebliebenen Flüchtlinge (der DPs also) erlebten die Haltung der Umwelt ihnen gegenüber, den aus Osteuropa stammenden und ein „vardaitscht und varbessertes”[3] Jiddisch sprechenden Juden, als reserviert bis ablehnend.

Somit kam neben der doppelten Botschaft an die erste in der BRD geborene Generation und neben der eigenen Binnensprache drittens auch das Beschweigen der Beziehung zur nichtjüdischen Mehrheitsbevölkerung hinzu. In den seltenen Fällen, da sie offen besprochen wurde, unterlag auch sie häufig der Struktur einer doppelten Botschaft.

Für die Söhne und Töchter der Displaced Persons, die bereits in den Zonen oder später in der Bundesrepublik Deutschland geboren wurden, war es eine Herausforderung eine andere Sprache im öffentlichen Raum einzuführen. Anders als die Elterngeneration beteiligen sich mehrere von ihnen aktiv am politischen Geschehen in der Bundesrepublik – in vielfältiger Hinsicht.

Dieser Prozess dürfte Mitte der achtziger Jahre einen Höhepunkt erreicht haben, als zum Beispiel Mitglieder der Jüdischen Gemeinde Frankfurt gegen die Aufführung von Rainer Werner Fassbinders Stück ”Die Stadt, der Müll und der Tod” im Frankfurter Theater protestierten und seine Absetzung (weil es als ein judenfeindlichen Stück gewertet wurde) forderten. Initiatoren dieser Protestaktion waren vor allem die jüngeren Gemeindemitglieder, wiewohl auch Ignatz Bubis, der spätere Präsident des „Zentralrats der Juden in Deutschland”, daran teilnahm.

In diese Zeit fielen z.B. erste Überlegungen, Neubauten von Synagogen zu errichten, die in einigen Fällen nicht allein oder nicht primär der Behebung von Platzmangel dienten, sondern eine Neubestimmung des Verhältnisses zwischen der deutschen politischen Öffentlichkeit zum jüdischen Establishment entsprach.

Jüdisches Leben nach der Deutschen Einigung

Der langsam einsetzende Prozess einer Neubestimmung des Verhältnisses von Mehrheitsgesellschaft und jüdischer Minderheit fand mit dem 9. November 1989 ein jähes Ende. Für viele Juden bedeutete dieses Datum nicht nur eine Überlagerung des „9. November“ als Erinnerung an die Pogromnacht von 1938, sondern auch eine Unterbrechung des Prozess einer Neubestimmung auf nicht absehbare Zeit. Es zeichnete sich deutlich ab, dass die Mehrheitsgesellschaft primär mit sich selbst beschäftigt sein würde, womit nicht der ökonomische Aspekt gemeint war (und ist), sondern eine tief reichende gesellschaftliche und mentale Destabilisierung.

Ein mit dieser Destabilisierung der Mehrheitsgesellschaft zusammenhängender Aspekt war die Entscheidung der Regierung, so genannten „Kontingentflüchtlinge” aus den Staaten der früheren Sowjetunion in die Bundesrepublik einwandern zu lassen. Dies geschah vor dem Hintergrund zweier Annahmen:

  • zum einen, dass das Judentum lediglich eine Glaubens-Gemeinschaft sei (und die Zugehörigkeit zum Jüdischen Volk somit außer Acht lassend). Deshalb wurden die örtlichen jüdischen Gemeinden in Deutschland mit der Aufgabe der Integration beauftragt;
  • zum anderen, dass es sich bei den Immigranten auch realiter um Juden handeln würde.

Die Beweggründe deutscher Politiker, die damit ein vielfaches Zeichen setzen wollten, sind nachvollziehbar. Nicht zuletzt sollte damit die in Teilen der bundesdeutschen Öffentlichkeit umstrittene „Rückkehr” von Russlanddeutschen relativiert werden. Es sollte der politische Wille bekundet werden, die durch die NS-Herrschaft entstandene „Lücke“ durch eine vorbildliche Förderung jüdischer Zuwanderung aus den GUS-Staaten zu füllen. Diese politische Entscheidung drückt in einem tieferen Sinn einen Wunsch nach Heilung aus – durchaus auch der eigenen Mehrheitsgesellschaft. Der Wunsch, das Rad der Geschichte ein klein wenig zurück zu drehen, der Wunsch, zukünftige Reden vom „Holocaust als Keule” oder vom Zementieren „unserer Schande” nicht wieder aufkommen zu lassen.[4]

Während die deutschen politischen Entscheidungsträger Jude-Sein allein als Zugehörigkeit zur jüdischen Religionsgemeinschaft verstanden, betrachtet sich die überwiegende Zahl der GUS-Migranten jedoch nur von ihrer „Abstammung” her, und nicht religiös, als Juden. Diese Einstellung wurde durch die sowjetische Gesellschaftspolitik geprägt, die Juden nur als ethnische Minderheit definierte und dies auch so in die Geburtsurkunden eintragen ließ. In der Sowjetunion wurde die ethnische Zugehörigkeit nach dem Vater definiert, so war ein Kind eines jüdischen Vaters dort als „jewrej“ (=Hebräer) eingetragen. Im Judentum gilt nur ein Kind einer jüdischen Mutter als Jude (oder wer als Erwachsener zum Judentum übergetreten ist) als Jude. Nun kamen zahlreiche GUS-Migranten in die bestehenden jüdischen Gemeinden in der Bundesrepublik, die in der Sowjetunion als ‚Hebräer’ eingetragen waren, die aber nach jüdischem Selbstverständnis gar keine sind. Welche Probleme für die jüdischen Gemeinden entstanden, lässt sich erahnen.

Weiterhin erweist sich der Begriff „Kontingentflüchtlinge”, der für diese Gruppe von jüdischen Migranten verwendet wurde und wird,[5] als problematisch: Zum einen, weil diese Menschen faktisch gar keine Flüchtlinge sind, zum anderen, weil die deutschen Behörden zu keiner Zeit daran dachten, die Zahl der GUS-Migranten zu kontingentieren. Somit zählen offiziell ca. 60.000 bis 70.000 der insgesamt ca. 120.000 in jüdischen Gemeinden eingetragenen Mitglieder zu der Gruppe der GUS-Migranten. Dass eine solche Veränderung (zahlenmäßig wie mental) große Probleme aufwirft, liegt auf der Hand.

Auch einige der jüdischen Politiker (mit Ignatz Bubis an ihrer Spitze) waren der Meinung, dieser Zuzug würde helfen, die unverkennbare Krise, in der das Judentum in der Bundesrepublik steckt, zu lösen. Die abnehmende Zahl von Gemeindemitgliedern sowie ihre Überalterung ließen die Zukunft jüdischen Lebens in der Bundesrepublik als gefährdet erscheinen. Dazu warf das Entstehen unterschiedlicher Gruppierungen und Vereine für ein liberales Judentum innerjüdische Fragen auf.

Diese Vereine sind an erster Stelle ein Ort für interkonfessionelle Paare, für die in herkömmlichen Gemeinden, keine Möglichkeiten für aktive Teilnahme besteht. Darüber hinaus bilden einen nicht unbeachtlichen Teil der Mitglieder in diesen Vereinen Menschen, die zum Judentum übergetreten sind. Bedenkt man, dass das Judentum bewusst keine missionierende Religion ist und neben der Zugehörigkeit zur Religion auch die „theopolitische“[6] Dimension kennt, wird dieser Hinweis verständlicher.

Zu nennen sind auch jene Mitglieder in den Vereinen, die Juden sind, sich jedoch einer Zwangsmitgliedschaft (durch die staatlich eingezogene „Kirchensteuer”) entziehen möchten, gleichwohl aber einen jüdischen oder dem Judentum nahen Kreis suchen.

Manche der Vereine verwenden das selbst gewählte Adjektiv „reformjüdisch”, andere nennen sich „liberal“. In wieweit sie sich auf die im angelsächsischen Raum bestehenden jüdischen Gruppierungen tatsächlich berufen können, müsste intensiv an anderer Stelle diskutiert werden. Hier kann nur kurz auf das im damaligen Deutschland entstandene Reformjudentum hingewiesen werden, das sich an der besonderen Situation der Deutschen Juden, also an der erstmaligen Möglichkeit für Juden, ihre religiösen Eigenheiten zu wahren und gleichzeitig rechtlich gleichgestellte Bürger im Staat zu sein, orientierte. Die Entstehung des Reformjudentums ging einher mit heftigen – theologischen und religionswissenschaftlichen – Auseinandersetzungen auf hohem wissenschaftlichem Niveau. Das damalige Reformjudentum orientierte sich stark an Vorstellungen aus der protestantischen Gottesdienstpraxis und übernahm auch einiges daraus.[7] Bedingt durch die Schoah fand das Reformjudentum seine „Verlängerung” oder Fortsetzung vor allem im englischsprachigem Raum (USA, Großbritannien, Süd-Afrika, Australien) und im letzten Jahrzehnt deutlich zunehmend auch in Israel.

Die heutige Zusammensetzung der Gemeinden ist jedoch nicht dazu angetan, diese wichtigen Fragen mittels eines „theologischen” Diskurses zu bearbeiten, was die große Spannung zwischen diesen Vereinen einerseits und den Einheitsgemeinden andererseits erklärt. Es müsste jedoch auch deutlich sein, dass diese tiefe Wertekrise weder mittels Zuwanderung noch durch Übertritte von Christen zum Judentum gelöst werden kann.

Die grundlegende Wertekrise der postaufklärerischen Zeit und die Destabilisierung der Welt durch den – nur scheinbaren – Wegfall der Bipolarität in Europa trifft alle Gruppen und Organisationen, da sie nicht nur Identitätsbildung, sondern auch Identitätserhalt betrifft. Viele Organisationen und Verbände (die so genannten „Volksparteien”, die Gewerkschaften u.a.) besitzen noch große Apparate und eine Vielzahl von Amtsträgern und Organen, die von einer gleichzeitig deutlich schrumpfenden Basis getragen werden. Die Offenbarungsreligionen Judentum und Christentum, die eine Aufklärung durchlaufen haben, stehen hier vor vergleichbaren Problemen.

Die starke Veränderung der Struktur der Ortsgemeinden innerhalb eines extrem kurzen Zeitraums lässt viele Fragen aufkommen. Sie betreffen die mögliche zukünftige Rolle der „Reform“-vereine (die von ihrem Anspruch her attraktiven Ort für jene Zuwanderer sein wollen, die in der ehemaligen Sowjetunion keine Möglichkeit gehabt hatten, jüdische Traditionen zu wahren oder gar kennen zu lernen) ebenso wie die bisherige Presbyterialform der heutigen Einrichtungen, aber auch die Rolle, die die GUS-Migranten im Rahmen der Körperschaften öffentlichen Rechts übernehmen können, um ihre Interessen zu vertreten.

In welche Richtung sich jüdisches Leben in der Bundesrepublik insgesamt entwickeln wird, ist heute nicht abzusehen. Zu viele Imponderabilien bestimmen sowohl die innerjüdische Situation als auch die der Gesamtgesellschaft.

[1]    Siehe hierzu Jael Geis, Übrig sein. Leben ”danach”. Juden deutscher Herkunft in der britischen und amerikanischen Zone Deutschlands 1945-1949, Berlin 2000.
[2]    Robin Ostow, Jüdisches Leben in der DDR, Frankfurt 1988; Vincent von Wroblewsky (Hrsg.), Zwischen Thora und Trabant, Berlin 1993.
[3]    Wörtlich: ”verdeutscht und verbessert” – so die selbstironische, jiddische, Beschreibung der eigenen defizitären Sprachkenntnisse.
[4]    In seiner Rede anlässlich der Entgegennahme des ”Friedenspreises des Deutschen Buchhandels” am 11. 10. 1998 löste Martin Walser mit Begriffen wie ”Dauerrepräsentation unserer Schande” und der geschwungenen ”Moralkeule Auschwitz” in Deutschland eine umfangreiche, über weite Strecken sehr polemisch geführte Diskussion zur ”Vergangenheitsbewältigung” aus.
[5]    Der Begriff ”Kontingentflüchtlinge” wurde Mitte der 60er Jahre geprägt, um eine Möglichkeit zu haben, den vietnamesischen Boat People in der Bundesrepublik zu helfen. Er wurde im Zusammenhang mit dem politischen Wunsch, jüdische Migranten aus den GUS-Staaten in die Bundesrepublik einwandern zu lassen, reaktiviert.
[6]     Siehe oben
[7]     Leo Baeck (1873–1954) war einer der Exponenten des Reformjudentums, der sich intensiv mit der protestantischen Theologie und ihrer strickten Ablehnung des Judentums befasste. So reagierte er auf das 1900 erschienene Buch des Theologen Adolf von Harnack „Das Wesen des Christentums“ seinerseits 1905 mit „Das Wesen des Judentums“. 1938 (!) veröffentlichte er noch gegen heftigen Widerstand der Nationalsozialisten das Bändchen mit dem provozierenden Titel „Das Evangelium als Urkunde der jüdischen Glaubensgeschichte“.


1. K. Hannah Holtschneider, Edinburgh

Herzlicher Dank geht an Katharina von Kellenbach und Edna Brocke für ihre ausführlichen und zum Nachdenken anregenden Gutachten zu meinem Beitrag. Ich würde mich über einen ausführlicheren Austausch freuen. Hier nur eine kurze Rückmeldung. Ich bin dankbar, dass eine so profilierte Teilnehmerin am jüdisch-christlichen Dialog wie Edna Brocke sich die Mühe gemacht hat, meinen Beitrag zu kommentieren. Seit Jahren lese ich ihre Schriften zum christlich-jüdischen Verhältnis mit Aufmerksamkeit und Respekt. Umso befremdlicher ist es, dass mein Beitrag von Edna Brocke mit ad hominem Bemerkungen, die darauf aus zu sein scheinen, mich als Gesprächsteilnehmerin zu disqualifizieren, versehen ist.

Meines Erachtens hat Frau Brocke in weiten Teilen ihres Gutachtens nicht meinen Text kommentiert, sondern Kommentare über meine Person (oder was sie sich darunter vorstellt) abgegeben. Dies gehört für mich nicht in einen Kommentar. Ich kenne Frau Brocke nicht persönlich. Ich weiss nicht, woher sie ihre Informationen bezieht. Ich möchte mich auf eine solche Gesprächsebene nicht einlassen, denn es scheint ihr nicht so sehr um die Substanz des Aufsatzes, als um die Person der Autorin zu gehen. Wo ich mich verorte ist Frau Brocke ebenfalls unbekannt und ist aus meinem Text nicht ersichtlich - und es scheint ihr auch nicht daran gelegen, dies herauszufinden (noch liegt mir etwas daran, sie darüber aufzuklären). Frau Brocke spekuliert also und das ist meines Erachtens ein unlauteres Vorgehen. Wenn mein Beitrag 'polemisch provokant' war, ist ihrer eine auf meine Person gerichtete Polemik, die ich nicht mit ihr diskutieren möchte. Ich möchte sie daher nur bitten, zuzugeben, dass sie sich ihre Version meiner Person ausgedacht hat - warum, wäre interessant zu wissen. Ich habe nicht mich zur Diskussion gestellt, sondern einen Text zu einem vorgegebenen Thema. Spekulationen über mein Privatleben haben in einem solchen Forum nichts zu suchen.

Der Satz über die Einheitsgemeinde, der Frau Brocke so widerstrebt, ist eine Paraphrase der ZdK Stellungnahme von 2005. Meine Position ist darin nicht reflektiert. Ich bin gerne bereit mich über die Geschichte der Einheitsgemeinde auszutauschen. Einschlägige Veröffentlichungen zur Geschichte der jüdischen Gemeinde in Deutschland nach 1945, die wesentliche Details der Entwicklung und Konflikte einschließlich der Immigration aus der ehemaligen Sowjetunion nachzeichnen finden sich z.B. bei: Brenner, Michael 1995, Nach dem Holocaust: Juden in Deutschland, 1945-1950, München: C.H. Beck; Meyer, Michael A./Brenner, Michael eds 1996-97, Deutsch-jüdische Geschichte in der Neuzeit, Bd. 4,  München: C.H. Beck; Schoeps, Julius H. et al. 1996, Russische Juden in Deutschland: Integration und Selbstbehauptung in einem fremden Land, Beltz: Athenäum; Schoeps, Julius H., Jasper, Willi, et al. eds 1999, Ein neues Judentum in Deutschland? Fremd- und Eigenbilder der russisch-jüdischen Einwanderer, Neue Beiträge zur Geistesgeschichte 2, Potsdam: Verlag Berlin-Brandenburg.

Warum sich mein Vortrag weitgehend auf katholische Theologie konzentriert, ist einfach zu beantworten: die Tagung fand unter katholischer Schirmherrschaft statt und die Teilnehmenden waren fast ausschließlich katholisch, insbesondere Studierende der katholischen Theologie. Sie und ihre Studien hatte ich in erster Linie im Blick, ebenso wie das übergreifende Thema der Tagung: ‚Gott denken nach der Shoah’.

Frau Brockes Überlegungen sind ein interessanter Anfang einer thematischen Diskussion, die ich gerne fortführen würde. Z.B. verschiedene Definitionen der jüdischen Gemeinschaft als Seinsgemeinschaft und Konsequenzen daraus für jüdisch-christliche Begegnung; sowie die verschiedenen religiösen Strömungen des Judentums der Gegenwart und ihre unterschiedlichen Herangehensweisen an Dialog mit Nichtjuden – in Deutschland und anderswo; ebenso christliche Überlegungen zum Dialog von protestantischer und katholischer Seite in Deutschland und anderswo.


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