Lucia Scherzberg
Widerstand und Theologie. Zum 100. Geburtstag von Alfred Delp
Gibt es einen Zusammenhang zwischen Alfred Delps Theologie und seinem Widerstand, zwischen seinen Denken und seinem Martyrium?
Ich möchte dieser Frage nachgehen, indem ich wesentliche Aussagen pro-nationalsozialistischer katholischer Theologen mit den theologischen und philosophischen Reflexionen Alfred Delps vergleiche.[1] Dies wirft eine weitere Frage auf: War Delp ein „moderner“ oder ein „traditioneller“ Theologe? Denn es waren gerade die „modernen“ unter den deutschen Theologen, diejenigen, die nach einer zeitgemäßen Theologie suchten, eine Reform der Liturgie wünschten und die Position der Laien in der Kirche stärken wollten, die anfällig waren für die Rechtfertigung des Nationalsozialismus und die theologische und praktische Kollaboration. Zu ihnen gehörten z.B. Karl Adam, Joseph Lortz und Michael Schmaus, deren Ansätze die katholische Theologie weit über 1945 hinaus geprägt haben. Sie schätzten am Nationalsozialismus nicht die reaktionären oder traditionalistischen Elemente, sondern erblickten in ihm ein gewaltiges Innovationspotential, das sie für ihre Reformpläne in Kirche und Theologie nutzen wollten.[2]
Grundlegend für die folgenden Ausführungen ist Delps Verständnis von Geschichte; es folgen die theologischen Themen „Natur und Gnade“ und „Kirchenbild und Kirchenverständnis“, ergänzt um die Darstellung der Auswirkungen des heldischen Ideals in der Theologie. Diese drei Punkte beginnen jeweils mit einer kurzen Darstellung der Aussagen pro-nationalsozialistischer Theologen, unter ihnen vor allem Karl Adam.
1. Delps Konzept der Geschichte
Grundlage für Delps Verständnis der Geschichte
ist seine Auseinandersetzung mit Heideggers Werk Sein und Zeit, die er als einer der
ersten innerhalb der katholischen Kirche führte.[3] Nach dem Krieg, als sich eine katholische
Heidegger-Schule mit berühmten Vertretern konstituierte, hat man
Delps Kritik an Heidegger belächelt und abgetan - er habe
Heidegger nicht wirklich verstanden und nicht philosophisch, sondern
weltanschaulich argumentiert.[4]
Insbesondere die Interpretation als heroischer Tragizismus sei eine
Fehldeutung. Angesichts der neueren und immer noch schwierigen
Diskussion um Heideggers Verhältnis zum Nationalsozialismus bzw.
die Beziehung seiner Philosophie
zum Nationalsozialismus[5]
gewinnt Delps Kritik eine neue Brisanz. Die Frage allerdings, ob schon Sein und Zeit Spuren von Heideggers
späterem Bekenntnis zum Nationalsozialismus enthält,
möchte ich hier nicht diskutieren, sondern lediglich Delps Analyse
und Kritik vorstellen und die Bedeutung, die diese für sein
Verständnis des Menschen und der Geschichte
gewannen.
Heidegger will in Sein
und Zeit ohne Einschränkung nach dem Sein und dessen Sinn
fragen, ohne sich von vornherein auf irgendetwas festzulegen. Die Frage
nach dem Sein setzt etwas voraus, das
ein Verständnis von Sein hat: dies nennt Heidegger das Da-Sein (=
das
fragende Subjekt). Dieses stellt fest, dass sowohl das Fragen nach dem
Sein
als auch das Verstehen von Sein zu ihm selbst gehören. Das Dasein
muss
also nur auf sich selbst schauen, um die Frage nach dem Sein
beantworten zu
können. Dies geschieht mit Hilfe der phänomenologischen
Methode als Beschreiben und Deuten der Bewusstseinstatsachen. Heidegger
nennt dies existentiale Analytik des Daseins - sie dient der
Beschreibung und Entfaltung des Seinsverständnisses, das das
Dasein von sich selber hat. Das Dasein interpretiert sich also selbst -
und die Erklärung dieser Interpretation ist für Heidegger
Ontologie, Lehre vom Sein. Metaphysik ist also weniger eine Lehre
über das Dasein, als vielmehr das Geschehen der
Selbstinterpretation des Daseins. Für Heidegger liegt nun das
Wesen des Daseins in der Existenz.
Die Analytik des Daseins führt zu der Erkenntnis,
dass Sein In-der-Welt-Sein bedeutet, d.h. Tätig-Sein im Sinne des
„Besorgens“. Das Subjekt ist einem
Objekt gegenübergestellt, doch kann die Welt nicht von den
Objekten her
erfasst werden, sondern muss vom Subjekt her verstanden werden: das
tätige Bei-der-Welt-Sein ist also der Grund der Erkenntnis.
Ein wichtiger Teil des In-der-Welt-Seins ist das
Existential der Befindlichkeit, das bedeutet Stimmung oder
Gestimmt-sein. Darin erfährt das Dasein, dass
es ist und dass es zu sein hat - seine Herkunft bleibt ihm jedoch
verborgen. Hier spricht Heidegger vom Geworfen-Sein des Daseins.
Heidegger fragt nun, ob es eine Befindlichkeit gebe, die das Sein als
Einheit offenbar mache, und findet die Antwort in der Angst. Diese
verhindert, dass das Dasein in seinem Tätig-Sein völlig
aufgeht und lenkt den Blick auf das Ganze, auf das Äußerste,
welches das Dasein erwartet: den
Tod. Dasein ist Sein-zum-Tode; dies zeigt dem Dasein, dass es auf das
Nichts
zugeht und aus dem Nichts kommt.
Das Dasein ist also radikal zeitlich und endlich, also
ist auch das Sein als solches endlich. Zeit ist die letzte Bestimmtheit
des Seins. Sinn von Sein ist, dass es wird. Wenn nun die radikale
Kontingenz des Daseins aufscheint, entscheidet das Dasein sich zu
seinem Schicksal und ist »entschlossen«, seine Aufgabe zu
leisten. Aus der Konfrontation mit dem Nichts springt das Dasein
zurück in eine positive Lebensauffassung. Es wird sein eigener
Gesetzgeber; es gibt sich einen Sinn über das Sein-zum-Tode
hinaus: die
Meisterung des Lebens. Diese „Entschlossenheit“ ist für Heidegger
die
Offenbarung der inneren Absolutheit und Göttlichkeit des Daseins.
Genau dies, sagt Delp, diese Verkündung von Mut, Kraft und
Entschlossenheit trug Heidegger die Herzen junger Menschen zu, weil es
sie vermeintlich aus Unsicherheit und Existenzangst herausholte hinein
in eine heroische Existenz.
Delps philosophische Kritik setzt an dieser Wendung von
der Erfahrung des
Nichts in die Entschlossenheit an. Diese Wendung ist ein Sprung, nicht
nur
im wirklichen Leben, sondern auch im Denken, denn es gibt im Sein des
Daseins
nichts, was den Grund für solche Entschlossenheit liefern
könnte. Diesen Lebensmut nennt Delp eine große
Täuschung, weil er ohne Inhalt und ohne Grund ist, d.h. auch
letztlich ohne Sinn. Gefährlich wird dieser „Heroismus der
Endlichkeit“ zudem durch seine Ästhetik:
„... Über all diesen Sorgen-Analysen: Kontingenz, Geworfenheit,
Entschlossenheit, letztes Abstürzen in das Nichts, den Tod -
über all dem liegt eine düstere Schönheit.“ (II, 121)
Die Tragik dieser Philosophie liege darin, dass sie den Sinn von Sein
gewinnen wollte, aber nur auf die lebenslange Sorge zur Meisterung des
Lebens verweisen kann. Darüber hinaus zeigt sie eine auffallende
Ähnlichkeit mit dem völkisch-religiös gedeuteten
germanischen Mythos vom Helden, der sich mit vollem Einsatz und ganzer
Entschlossenheit dem Kampf stellt, auch wenn sein Untergang besiegelt
ist - eine Ähnlichkeit, die den Vertretern der katholischen
Heidegger-Schule nicht aufgefallen ist oder nicht auffallen wollte.
An dieser Stelle führt Delp nun sein
Weltanschauungsargument ins Feld.
Heideggers Anspruch, letztgültige Aussagen über das Sein zu
machen,
könne nicht weltanschauungsfrei sein, weil sich im Anspruch auf
Letztgültigkeit
Metaphysik und Weltanschauung berührten. Heidegger lege ein
geschlossenes
System einer Weltauffassung vor, die auch ein bestimmtes
Verständnis
vom Menschen impliziere. Dieses Verständnis sei geprägt von
einem
Existenzideal, nämlich der heroischen Existenz, die getragen ist
von
der Entscheidung, das Leben zu meistern.
Delp ist selbst fasziniert von dieser Philosophie der Entscheidung,
auch von ihrem Ausgang von der Endlichkeit und vom Menschen - doch in
der Propagierung einer totalen Endlichkeit ist sie für ihn ein
Mythos, verbissene Immanenz, die nicht über die Welt hinaus
schauen kann. Delp kritisiert, dass Heidegger nicht einmal diesem
Prinzip der Endlichkeit treu bleibe, sondern den Menschen in seiner
Entschlossenheit absolut setze, denn diese offenbare ja die
Göttlichkeit des Daseins.
„Wo die Endlichkeit praktisch würde, bleibt man
lieber unendlich und
autonom. Da stülpt man auf eigene Faust über dieses 'Nichts'
ein
selbst gezimmertes Ideal. Die Entschlossenheit, die Heroizität des
Nichts,
ist nichts anderes als eine Leugnung der Endlichkeit, die man vorher
mit
so viel Pathos herausgestellt hatte.“ (II, 137)[6]
Delps Urteil ist also bei aller Faszination klar: Heideggers
Philosophie kann in ihren Konsequenzen nicht christlich interpretiert
oder assimiliert werden. Sie ist keine Propädeutik des
Christentums. Dennoch hindert ihn
das nicht, das Konzept der Entscheidung des Daseins zur Meisterung
seiner Lebensaufgabe für sein Menschenbild und sein
Verständnis der Geschichte zu rezipieren. Er hütet sich
jedoch, irgendetwas davon auf Gott oder Jesus Christus zu
übertragen. Dieser Bereich der Transzendenz, des
Übernatürlichen der Christus-Offenbarung, ist bei ihm durch
die
Tradition, die Offenbarung und ihre Auslegung bestimmt. Auf dieser
Grundlage
artikuliert sich auch seine theologische
Kritik an Heideggers radikalem Konzept der Endlichkeit des Seins. Die
Kritik
an der mangelnden Begründung des Sprungs in die Entschlossenheit
und
an der Vermengung von Philosophie und Weltanschauung ist dagegen eine philosophische Kritik, die
auch von einem Anhänger des kritischen Rationalismus hätte
formuliert werden können.[7]
Die Auseinandersetzung mit Heidegger hat Delps
Verständnis von Geschichte bleibend geprägt. Die Frage nach
dem Sinn der Geschichte und der Geschichtlichkeit des Menschen hat ihn
bis zu seinem Tod beschäftigt, und die Antworten, die er in seinen
eher theoretisch geprägten Schriften gibt, spiegeln sich in seinen
Predigten und spirituellen Schriften und schließlich in seinem
Schicksal in Haft und Tod wider.[8]
Die Frage nach der Geschichte entsteht aus dem subjektiven
Geschichtserlebnis. Dies kann die Wende oder die Verfestigung eines
Zustandes sein, die durch eine Tat oder ein Ereignis verursacht werden.
Im Geschichtserlebnis zeigt sich der Werdecharakter der Welt. Dieser
Wandel der Geschichte mündet in die Entscheidung des Menschen,
gleichgültig ob er ein Macher der Geschichte
ist oder einer, der sie ertragen und meistern muss. Die Geschichte
führt
den Menschen also ständig ihre Verantwortlichkeit vor Augen,
verweist
sie an ihr Gewissen.
Die Frage ist nun: Hat die Geschichte überhaupt
einen Sinn, verläuft sie nach einem Plan? Sie ist nicht der letzte
Ort der Vollendung des Menschen, ihr Sinn ist nicht das Heil der
Menschen. Auch Gott ist in der Geschichte nicht unmittelbar zu
erfahren; Gott greift nicht andauernd in die Geschichte ein.
Andererseits hat die Geschichte von der Schöpfung her einen Plan,
nämlich die Aufgabe, Bild und Nachvollzug des Absoluten zu sein.
Sinn der Geschichte ist die Entfaltung der „Ordnung der Bildlichkeit“.
In diesem Sinne gibt es eine Entwicklung der Geschichte - sie geht auf
einen Endzustand zu, aber sie hat schließlich auch ein Ende, weil
sie nicht selbst das Heil darstellt.
Die Menschen sind durch ethische Ordnungen sowie durch
inhaltlich bestimmte Sachordnungen in die Pflicht genommen. Erstere
implizieren eine direkte Bindung an Gott, letztere an das Wirkliche
selbst. Auf beiden Ebenen ist von den Menschen
die Entscheidung gefordert, und auf beiden Ebenen können sie sich
verfehlen:
in der ethischen Entscheidung oder in der sachlichen. Erstere
Verfehlung
ist Sünde, letztere Missachtung und Missbrauch des Seins,
hervorgerufen
durch Irrtum, Schlamperei, Hochmut o.ä.
Die Geschichte stellt die Menschen in immer »neue
Situationen«, in denen sie sich bewähren sollen. Ihr eignet
unabhängig von der übernatürlichen Ordnung ein doppelter
Sinn: sie soll das Bild verwirklichen, das Gott von ihr in der
Schöpfung hatte, also die Ordnung der Bildlichkeit erfüllen,
und sie ist der Ort der Bewährung für den Menschen, der
Bewährung der Treue zu Gott und der sachlichen Kompetenz und
Bereitschaft zur Verantwortung.
Liegen Heil und Heilsgeschichte nun auf einer ganz anderen Ebene
als die Weltgeschichte?
Unabhängig vom bisher erörterten Sinn der
Geschichte gibt es für Delp ein zweites Wort Gottes, das eine
Gottunmittelbarkeit innerhalb der Geschichte bewirkt, die die
Geschichte aus sich heraus nicht hat: das ist die Menschwerdung Gottes
in Jesus Christus. In der Inkarnation durchbricht Gott noch einmal die
Ordnung der Geschichte und setzt die Christusordnung. Diese ist
übergeschichtlich, aber geschichtlich wirksam; sie hat ihren
Beginn in der Erwählung Israels und der Verkündigung der
Propheten. Allerdings setzt die Christusordnung die „normale“ Ordnung
der Geschichte nicht außer Kraft; sie ist keine andere Ebene
neben der weltlichen Geschichte.
So erhält die Geschichte neben ihrem doppelten natürlichen
Sinn
noch einen dritten, nämlich den, Raum für die Gottesbegegnung
in
der Christusordnung zu sein. Natürliche und
übernatürliche Ordnung bleiben aber im Medium der Geschichte
getrennt: wie John May es trefflich in seinem Kommentar ausdrückt:
die Christusordnung wirkt sich in der Geschichte aus und nicht als
Geschichte.
Ist die Vorstellung einer fortschreitenden Verwirklichung der „Ordnung der Bildlichkeit“ nicht viel zu optimistisch angesichts der Übermacht und der Fruchtbarkeit des Bösen? Die ethische Entscheidung des Menschen ist auch unter diesen Umständen immer gefordert; jede geschichtliche Stunde eignet sich dafür. Es gibt aber auch geschichtliche Situationen oder Konstellationen, die als solche erkannt und aufgespürt werden müssen, in denen die Zeichen der Zeit erkannt werden müssen. In diesen Situationen muss sowohl die sittlich gute als auch die sachlich angemessene Entscheidung getroffen werden. Die Fruchtbarkeit des Bösen rührt nun oft daher, dass diejenigen, welche die ethische Fehlentscheidung nicht scheuen, die also zum größeren Risiko bereit sind, häufig „klarsichtiger und feinnerviger“ in der Identifikation solcher Situationen sind.
„Es mag viele Gründe geben, das zu verstehen, aber wenige, das zu entschuldigen. Und das ist dann die verführerischste Maske und die dämonischste Macht des Bösen, dass es die gestellten Probleme anpackt, den genuinen Fortschritt vertritt (und verdirbt) und im Namen des Echten auch und zutiefst Unechtes tut und fordert. Das erst bringt die immer wieder auftretende Verwirrung für Köpfe und Herzen zu Wege, durch die das Böse herrscht und im Regiment bleibt. Das Böse ist in der Geschichte so fruchtbar, nicht weil es geschichtsmäßiger oder geschichtswirklicher ist als das Gute oder weil die ganze Geschichte vom Teufel wäre; es ist fruchtbar, weil das Gute so unfruchtbar ist, weil es Tradition als konservative Schläfrigkeit und Gewohnheit missversteht, weil es ethische Ordentlichkeit in biedermeiersche Bravheit und Sorglosigkeit verharmlost; weil es die Bewährung des Lebens so oft nicht in den Raum des Lebens hinein verlegt, sondern daneben.“ (II, 412)
Dies ist eine relativ deutliche Kritik am
Nationalsozialismus, die gerade auch dessen innovatorischen bzw. als
innovatorisch wahrgenommenen Charakter anspricht. Doch Delp entlarvt
dies als unecht, als Vorgaukeln eines Fortschritts, das den echten
Fortschritt verdirbt. Zugleich ist es eine herbe Kritik an der Kirche
und an christlicher Frömmigkeit, die nicht erkannt haben, dass das
Entscheidende die Bewährung in diesem Leben und in dieser
Geschichte ist.
Das Böse ist für Delp nichts Übermenschliches oder
Übergeschichtliches, sondern stammt aus der höchsten
Wirklichkeit des Menschen, aus seiner Freiheit. Es wird nur wirksam
durch den Menschen selbst - deshalb muss auch seine Bekämpfung
durch den Einsatz des Menschen in dieser Geschichte geschehen. Selbst
das Erleiden von Geschichte muss etwas Aktives sein:
„Wo der Mensch diese (die ethische Ordentlichkeit; LS) allein unter
Übergehung der Bindung an den geschichtlichen Bewährungsraum
erstrebt, versteht er sich falsch, verfehlt die Geschichte,
überlässt sie einseitig den ungehemmten und widerspruchslosen
Kräften der anderen, unter Umständen irrigen Sicht, verletzt
das Gesetz der Bildlichkeit und gefährdet selbst die transzendente
Treue. Der Mensch ist eben nicht nur da, in Geschichte zu
stehen oder Geschichte zu erleiden. Selbst dieses muss noch ein aktiver
Einsatz,
ein bewusster Vollzug sein. Der Mensch muss Geschichte machen.“ (II,
416f.).
Deshalb dürfen die Menschen sich auch dann nicht von der Geschichte abwenden, wenn sie weit entfernt von dem ist, was Gott für sie vorgesehen hat. Sie dürfen ihr aber ebenfalls nicht ihre transzendente Bindung und ihr Gewissen opfern.
„Wenn die Geschichte oder einer ihrer
Wirklichkeitsmomente entartet, dann ist die Stunde bekommen, in der der
Mensch die Geschichte nicht verraten, in der er ihr aber auch die
Freiheit und Gottunmittelbarkeit seines Wesens nicht opfern darf. Wenn
die beiden Richtungsanzeiger seines Lebens nicht mehr
übereinstimmen, sondern sich über Kreuz legen, muss der
Mensch sie
eben beide übernehmen als sein - Kreuz. Weder die Flucht ins
'Ewige' noch der Verrat in der Geschichte wird ihn retten, sondern nur
die ungeheure Anstrengung, beide wenigstens im eigenen Willen und
Einsatz zusammenzuhalten. Dies ist das erste Gesetz der menschlichen
Freiheit und zu diesem Gesetz muss
die Freiheit stehen, auch um den Preis der
persönlich-geschichtlichen Katastrophe.“ (II, 381)
Heideggers Spuren sind in Delps Geschichtsverständnis also
unübersehbar. Der ins Dasein geworfene Mensch ist bestimmt durch
seine Geschichtlichkeit, er steht vor der Entscheidung, sich zu
bewähren, er nimmt seine Endlichkeit an, als Christ aber
weiß er, anders als der tragische Held bei Heidegger oder im
germanischen Mythos, warum er das tut. Es geht um die Verwirklichung
des Schöpfungsplans Gottes und um sein Heil, das er nicht neben
der Geschichte oder an der Geschichte vorbei finden kann.
Delp ist in seinem Verständnis von Weltgeschichte
und Heilsgeschichte gleichermaßen „zeitgemäß“ und
„traditionell“. Er rezipiert die modernste Philosophie für seine
Anthropologie, bleibt aber hinsichtlich des Verhältnisses von
Natur und Gnade in eher traditionellem Fahrwasser. „Modern“ ist seine
Zusammenschau von Weltgeschichte und Heilsgeschichte - es gibt für
ihn keine parallelen Geschichtsebenen, sondern nur eine, und die
Heilsordnung setzt die natürliche Ordnung der Geschichte nicht
außer Kraft. Gleichzeitig scheint die traditionelle
neuscholastische Unterscheidung von Natur und Übernatur durch,
auch naturrechtliche Vorstellungen spielen eine Rolle. Der Mensch ist
hinsichtlich seiner ethischen Entscheidung nicht nur an die biblische
Offenbarung, hier den Dekalog gebunden, sondern auch an das
Naturgesetz, das hier nicht naturwissenschaftlich zu verstehen ist,
sondern als Naturrecht.
Wenn auch manche Schriften Delps zu Beginn der NS-Herrschaft eine gewisse Faszination von dem Neuen, was dort in Bewegung geraten war, verraten[9], ist er in seinen späteren Schriften zur Geschichte dagegen gefeit, den Nationalsozialismus als innovative Kraft zu verstehen und mit dessen Hilfe Veränderungen in Theologie und Kirche vorantreiben zu wollen. Gerade diesen Eindruck des Fortschritts entlarvt er als gefährliche und dämonische Maske des Bösen.
2. Das Verhältnis von Natur und Gnade
Unter Natur verstand die Neuscholastik die
schöpfungsmäßige Ausstattung eines Wesens mit allem,
was zu seiner natürlichen Entwicklung und Bestimmung notwendig
ist, sah dabei aber völlig von der Beziehung des Menschen zu Gott
ab. Die Gnade wurde strikt von dieser Natur getrennt, um den
Geschenkcharakter der Gnade zu wahren. Gott durfte nicht als jemand
vorgestellt werden, der zur Gnade verpflichtet ist, weil die
menschliche Natur dies fordere.
Natur ist in diesem Zusammenhang ein philosophischer Begriff, der
keinerlei biologische Bedeutung enthält und auch dem
umgangssprachlichen Gebrauch des Wortes Natur nicht entspricht.
Anders als die Neuscholastik, betrachteten
pro-nationalsozialistische Theologen
Natur und Gnade als zusammengehörig und ordneten beide einander
organisch
zu.[10] Christ zu werden
galt
ihnen als eine Synthese von Natur und Übernatur – deshalb
benötige
die Gnade eine empirisch fassbare Grundlage. Träger dieser
Synthese
sei die menschliche Natur, konkret die deutsche Natur. Denn die Natur
existiere
niemals abstrakt, sondern immer in einer spezifischen Prägung
durch
„Blut und Boden“. Es komme zu einer innigen Verbindung von deutscher
Natur
und Gnade, so dass sich das Gnadenleben entsprechend dem deutschen
Volkscharakter forme. Frömmigkeit und Theologie waren z.B.
für Adam immer völkisch geprägt; und er wandte sich
heftig gegen alle Versuche von katholischer Seite, diesen Zusammenhang
abzustreiten. Das Allgemein-Menschliche sei zweitrangig verglichen mit
der Zugehörigkeit des Menschen zu einer bestimmten Blut- und
Schicksalsgemeinschaft. Eine universalistische oder humanistische
Sichtweise konnte nur seinen Spott finden. Er ging so weit zu sagen:
Wenn das deutsche Blut die Grundlage der Gnade ist, dann ist auch die
Verbundenheit der Menschen gleichen Blutes stärker als die unter
Christen verschiedenen Blutes.
Was aber geschieht mit dem Begriff der Natur in dieser
Interpretation? Ein rein philosophischer Begriff, der sich auf die
Beschaffenheit eines Lebewesens bezieht, wird biologisiert und
rassistisch aufgeladen. Rein äußerlich hat sich der Begriff
der Natur in diesem Transformationsprozess nicht verändert.
Deshalb konnte Adam das Schema von der Zusammengehörigkeit von
Natur und Gnade nach 1945 unverändert beibehalten. Er musste
lediglich die völkische und rassistische Deutung verschleiern.
Delp dagegen betont die zweifache Offenbarung durch die
Schöpfung und durch die Gnade.[11]
In diesen beiden Ordnungen spricht Gott zu den Menschen. In der Ordnung
der Schöpfung
erkennen die Menschen Gott durch die geschaffenen Dinge, in der Ordnung
der
Gnade hat Gott die engen Grenzen der Natur durchbrochen und sich in ein
persönliches
Verhältnis zu den Menschen gestellt. Zur Ordnung der Natur
gehört
die Gliederung der Menschen in Völker, die Gnadenordnung dagegen
übersteigt
Zeit und Geschichte, und ist - wie Delp sagt – „übervölkisch“.
Diese Unterscheidung von Natur und Gnade ist eine
klassische (neu-)scholastische Argumentation. Mit ihrer Hilfe
attestiert Delp der völkischen Religiosität, dass sie rein im
Bereich des Natürlichen verbleibe, also bestenfalls eine Art
richtiger Naturreligion sein könne, was sie aber auf Grund
falscher
Ausgangspunkte auch verfehle. Die übernatürliche Religion
komme
in der völkischen Religiosität überhaupt nicht in den
Blick.
Delp wendet das Verhältnis von Natur und
Übernatur auch auf die
Frage an, ob der kirchliche und der „völkische“ Mensch notwendig
in
Widerspruch zueinander stünden - und hier scheint sein Interesse
eher
zu sein, die beiden Bereiche zusammenzubringen. Dies geschieht im
Rahmen einer
Predigtreihe über den zeitgemäßen Dienst des deutschen
Mannes
in den Jahren nach 1933, in der Delp die Zeichen der Zeit und die
Grundlagen
des Katholischen reflektiert, um im Rahmen des Männerapostolats
den
katholischen Männern Hilfe für ihr aktuelles Leben zu geben.[12]
Das Problem „völkischer Mensch - kirchlicher
Mensch“ sei letztlich das Problem des Verhältnisses von Natur und
Übernatur. Der völkische Mensch stamme aus der
Schöpfung, der kirchliche aus der Neuschöpfung in Jesus
Christus. Die natürlichen Möglichkeiten des Menschen wurden
durch den Sündenfall entscheidend geschwächt, aber nicht
völlig aufgehoben - die traditionelle katholische Position. So
könne der natürliche Mensch das nicht mehr leisten, was er
eigentlich von seiner Natur her könnte und wozu er verpflichtet
sei.
Der kirchliche Mensch habe die Schöpfung, die Welt,
das Volk niemals verlassen, weil die Gnadenordnung die Natur und die
Geschichte ja nicht aufhebe. Die natürliche Welt sei in ihr in die
Neuschöpfung erhoben. Das bedeutet, dass sich der „völkische“
Mensch eigentlich nur im kirchlichen voll realisieren könne. Nur
aus der Übernatur könne eine reine Natur gelebt werden. Wenn
der „völkische“ Mensch aber nicht über die Natur hinaus wolle
und sich auf diese beschränke, dann allerdings kämen
kirchlicher und „völkischer“ Mensch nicht zusammen, was für
Letzteren und sein Volk aus der Perspektive Delps ein Verhängnis
bedeutet.
Delp scheint hier dem völkischen Gedanken nicht ganz
uninteressiert gegenüberzustehen. Seine Diktion ist teilweise auch
recht befremdlich. Jörg Seiler deutet dies in seinem Kommentar[13] so, dass Delp
versuche, im Verstehenshorizont seiner Zeit die Kraft der christlichen
Botschaft zu erläutern – eine Nähe zum völkischen Denken
dürfe der Schrift über das Männerapostolat nicht
attestiert werden. Das völkische Denken werde letztlich aufgesogen
durch die Bindung des Menschen an die Übernatur, die keine
Einseitigkeit auf der Ebene der Natur zulasse. Delp mache kein Hehl
daraus, dass die Kraft des kirchlichen Menschen für den Dienst am
Volk
von der Kirche und nicht vom Blut stamme.
Dienst am Volk, ohne das Volk zu Gott zurückzuführen,
wäre
für Delp kein wirklicher Dienst am Volk. Das bedeutet, dass alles,
was
Delp über das „Volk“ sagt und was möglicherweise an
völkisches
Denken erinnert, von der Bindung der natürlichen Ordnung an die
übernatürliche
bestimmt ist.
Darin, dass diese Bindung das Entscheidende ist, ist
Seiler unbedingt Recht
zu geben, doch lässt sich nach meiner Einschätzung eine
gewisse Faszination Delps von der „neuen Zeit“ nicht abstreiten. Delp
betont die Bereitschaft
des Willens, die nun – anders als vorher – überall zu finden sei:
eine
Bereitschaft, über das eigene Ich hinaus zu denken und zu handeln.
Dass
Delp dies nicht „national-monistisch, völkisch oder
kollektivistisch“ (Seiler) versteht, ist zuzugeben, er hält es
aber für möglich, auf dieser Haltung, die andere ja gerade
völkisch und kollektivistisch interpretieren, aufzubauen. Es gibt
also etwas an der „neuen Zeit“, das sich eignet, um die christliche
Botschaft darauf aufzubauen, dann aber auch davon abzusetzen. Dies
ähnelt Delps Umgang mit Heideggers Denken, das er fundamental
kritisiert, in einem entscheidenden Punkt aber auch rezipiert: im Topos
vom Menschen, der in die Entscheidung gerufen ist, sein Leben zu
meistern. Dieser Mensch steht aber nicht wie bei Heidegger im
sinnleeren Raum, sondern ist – wie der „völkische Mensch“ - an die
übernatürliche Ordnung gebunden. Dass Delp an bestimmten
Punkten die Möglichkeit einer Anknüpfung sieht, hängt
sicherlich auch mit seiner Einschätzung der Neuzeit und der
Moderne gegenüber dem Mittelalter, in dem der „kirchliche und der
völkische Mensch“ für ihn noch eine Einheit bildeten,
zusammen.
Allerdings zieht Delp auch klare Grenzen: Wenn er Natur
und Übernatur zusammenbringt, geht es ihm nicht wie Karl Adam
darum, eine völkisch-rassistische Grundlage der Theologie, d. h.
eine partikularistische Theologie zu schaffen, sondern darum, das
größere Recht der Übernatur zu behaupten und zu
verteidigen. Dass er keine partikularistische Theologie schaffen will,
für die der deutsche Volksgenosse dem deutschen Katholiken
näher steht als der getaufte Fremde, wird deutlich daran, dass er
den universalen Charakter der Gnadenordnung hervorhebt und,
gegründet auf das Naturrecht und die Schöpfungslehre, von
universalen Menschenrechten spricht. Gerade letzteres zeigt sich sehr
schön in den Predigten zum Fest der Hl. Elisabeth und zu
Allerheiligen im Jahr 1941[14],
die beide das Thema „Euthanasie“ ansprechen.
Für Delp offenbart Elisabeth, die ja eine
Fürstin ist, eine Botschaft
vom Sinn des „Herrentums“. Dieser Sinn besteht in der Bindung der Macht
an
das Recht: der Träger der Macht steht im Dienst des Rechtes und
muss
den Menschen das Recht garantieren. Elisabeth erkennt, in Delps Worten,
dass
der Mensch im Besitz von Rechten ist, die kein Fürst und kein
Machthaber
antasten dürfen. Weiterhin muss Macht als Dienst an allen
verstanden
werden. Elisabeths diakonische Tätigkeit ist keine
persönliche Schrulle,
sondern gelebte Weltanschauung.
„Was sich da um Elisabeth sammelte, das waren nicht die Menschen mit
dem klingenden Schritt, das waren nicht die Menschen mit den blitzenden
Augen und den gestrafften Rücken, das waren nicht die Menschen der
großen Positionen, das waren die Krüppel und die Kranken und
die Bresthaften und die Armen und die Verstoßenen des Lebens und
des Daseins...“ (III, 291f.)
Auch in diesen Menschen wird trotz allen Elends und aller
Hinfälligkeit das Bild Gottes sichtbar als etwas, das der
Förderung und des Schutzes würdig ist. Den Gedanken der
Menschenrechte verbindet Delp also mit der
Gottesebenbildlichkeit. Darin artikuliert sich eine ernsthafte
Botschaft an
das deutsche Volk:
„Und wer möchte es auf sich nehmen, ein Bild und Gleichnis, einen Gedanken, einen Willen, eine Liebe des Herrgotts zu vernichten! ... Wehe dem, an dem ein Mensch vernichtet wurde, an dem ein Bild Gottes geschändet wurde, und wenn es auch in den letzten Zügen lag und wenn es auch nur Erinnerung an ein Menschentum war!“ (III, 292)
Die Allerheiligen-Predigt nimmt den Inhalt des
Propaganda-Films über die Euthanasie mit dem Titel »Ich
klage an« auf. Der Titel rührt daher, dass in diesem Film
eine Rechtsordnung angeklagt werden soll, die den
Menschen zwinge, unter allen Umständen zu leben, und damit
indirekt ein
Gott, der so etwas zulasse. Delp bezeichnet die Aussagen des Films
unverblümt als dreifache Lüge. Erstens sei das reine
Glücklich-Sein des Paares und der andauernde Erfolg, der vor der
Krankheit der Frau herrsche, völlig unrealistisch und gaukle vor,
dass ohne die Krankheit alles so geblieben wäre.
Weiterhin lulle der Appell an die Tränendrüsen und das daraus
entstehende
Mitleid das Publikum ein und verhindere eine rationale
Auseinandersetzung.
Drittens sei das ewige Gerede von Liebe und Erlösung eine
Ablenkung
von der Härte des Daseins und wolle nur zur bequemeren Lösung
verführen.
Die Grundaussage dieses Films deutet Delp als Flucht vor der Härte des Leides und vor der Verantwortung des Sich-Kümmerns. Der Mensch bleibe Mensch auch im schlimmsten Zustand, und er bleibe ein Appell an die Liebesfähigkeit und die Opferkraft seiner Umwelt. Dem Menschen werde die Chance der Bewährung genommen, denn auch das Leid sei Ort der geschichtlichen Bewährung. Dies mag manchem heutigen Befürworter aktiver Sterbehilfe vielleicht zynisch erscheinen, aber es bedeutet ein radikales Ernstnehmen des Menschen und seiner Verantwortung. Delp bleibt dabei nicht stehen, sondern bezeichnet die Euthanasie nicht nur als Lüge und Flucht, sondern auch als Rebellion gegen Gott und als Eingriff in die unantastbaren Rechte des Menschen.
„Das Volk wird sterben, das den Menschen sterben lässt und sei es den Menschen in der alleräußersten Situation. Es ist Empörung gegen den Menschen, der durch seine Geburt und sein Dasein allein schon Rechte hat, die ihm niemand nehmen kann und die niemand anrühren darf, ohne den Menschen zu schänden und sich selbst zu schänden und sich selbst zu verachten.“ (III, 268f.)
Dass Kirchenmänner sich für die Menschenrechte
einsetzen, mag uns nach dem Pontifikat Johannes Pauls II. vielleicht
selbstverständlich erscheinen, zu diesem Zeitpunkt aber kam es
einer Revolution gleich, hatte die katholische Kirche doch bis dahin
die Französische Revolution und die Deklaration der Menschenrechte
verurteilt. M.W. erscheint 1941 zum ersten Mal eine positive
Würdigung der Menschenrechte innerhalb der katholischen Kirche,
und zwar im Umfeld des katholischen Widerstandes, insbesondere des
Ausschusses für Ordensangelegenheiten[15], mit dessen Mitgliedern Pater Augustin
Rösch und Pater Lothar König Delp in enger Verbindung stand.
Delp gibt einerseits eine religiöse Legitimation der
Menschenrechte durch die Berufung auf die Gottesebenbildlichkeit,
spricht aber auch davon, dass diese Rechte dem Menschen durch seine
Geburt, also als Menschen zukommen.[16]
Diese Hochschätzung der Menschenrechte war offensichtlich im
nationalsozialistischen Deutschland für diejenigen Theologen
leichter, die auf Grund ihrer neuscholastischen Orientierung am
Naturrecht festhielten.
Zum Thema »Natur und Gnade« gehören auch die
Reflexionen zur Immaculata, zur unbefleckten Empfängnis Mariens.
Bei Karl Adam gehören sie in den Kontext des Mythos vom arischen
Jesus und bilden den Höhepunkt seiner rassistischen Transformation
des Natur-Begriffes. Adam ging zwar nicht so weit, Jesu Jude-Sein
gänzlich zu leugnen, aber er schränkte es
soweit ein, dass Jesus kein judäischer Vollblutjude gewesen sein
könne,
sondern sicherlich auch einige Tropfen anderen Blutes mitbekommen habe,
weil
er aus dem „rassisch gemischten“ Galiläa stammte. Für Jesu
„rassische“
Unabhängigkeit vom Judentum habe dann auch seine Mutter gesorgt.
Adam
interpretiert die Befreiung Mariens von der Erbsünde als
Ausstattung
Mariens mit den edelsten Erbanlagen. Deshalb müssten sich die
Katholiken
in der Frage der jüdischen Abstammung Jesu nicht beunruhigen.
„Es ist mir persönlich ein erhebender Gedanke, dass in dem Genbestand, in der Erbmasse, welche Maria ihrem göttlichen Sohn übertrug, dank einer geheimnisvollen, die Entwicklung ihres Geschlechts überwachenden Führung Gottes die besten edelsten Anlagen und Kräfte lebendig waren, über die das Menschengeschlecht überhaupt zu verfügen hatte. Diese Ansicht gründet sich auf die Glaubenswahrheit, dass Maria ohne Erbsünde empfangen wurde - 'ohne Erbsünde', also auch ohne die Folgen der Erbsünde, also in vollendeter Reinheit und Schöne, also mit edelsten Anlagen und Kräften. Es ist dieses Dogma von der immaculata conceptio Mariens, welche all jene böswilligen Fragen und Klagen, als ob wir in Jesus trotz all seiner Vorzüge einen 'Juden-Stämmling' erkennen müssten, in katholischer Sicht zu einer völlig abwegigen Frage macht. Denn es bezeugt uns, dass Jesu Mutter Maria in keinerlei physischem oder moralischem Zusammenhang mit jenen hässlichen Anlagen und Kräften stand, die wir am Vollblutjuden verurteilen. Sie ist durch Gottes Gnadenwunder jenseits dieser jüdischen Erbanlagen, eine überjüdische Gestalt. Und was von der Mutter gilt, gilt umso mehr von der menschlichen Natur ihres Sohnes.“[17]
Gott erscheint also als planvoll vorgehender Eugeniker,
die Heilsgeschichte als Prozess der „Veredelung“ von Erbanlagen. Diese
Verquickung dogmatischer Lehren der katholischen Kirche mit der
nationalsozialistischen Rassenideologie war nicht in irgendeinem
privaten Papier Adams enthalten, sondern 1943 in einer theologischen
Fachzeitschrift, der franziskanischen Wissenschaft
und Weisheit, erschienen.
Wie anders nehmen sich dagegen Alfred Delps
Betrachtungen über die Immaculata in seiner Predigt vom 8.
Dezember 1941 aus.[18]
Die unbefleckte Empfängnis zeige beispielhaft an einem Menschen
die Erhöhung des Menschen in der Gnade. Der Sitz im Leben für
die Verkündigung dieses Dogmas war in Delps Perspektive der Kampf
gegen den absoluten Materialismus und Naturalismus des 19. Jahrhunderts
(das Dogma wurde 1854 definiert). Die Immaculata steht in Delps Augen
gegen das Gesetz einer biologistischen Ordnung, gegen die Beurteilung
des Wertes eines Menschen nach seinem Blut, gegen das Gesetz des
Kollektivs, das die Menschen auf ihre Nützlichkeit prüft und
bei Nicht-Bestehen ausschaltet. Sie ist ein Ich, eine Person, die von
Gott angenommen ist, sie ist gesegnet von Gott und Überwinderin
alles Dämonischen. An ihr ist beispielhaft geschehen, was die
Gnade mit allen Menschen vorhat - sie müssen sich nur segnen lassen.
Eine weitere geistliche Ansprache Delps über Maria, die er vermutlich am Vorabend eines Marienfestes in einer Gemeinschaft von Jesuiten hielt - das genaue Datum ist nicht bekannt - , hat einen anderen Charakter.[19] Delp stellt hier nicht die Gemeinsamkeit der Menschen mit Maria in den Vordergrund, sondern betont im Gegenteil die Kluft zwischen der Immaculata und den vor ihr stehenden schuldigen Menschen, die Mitglieder einer großen Schuldgemeinschaft sind - mit dieser Gemeinschaft ist das deutsche Volk gemeint. „So stehen wir in dieser Stunde vor der hohen Frau, vor der Welt heiliger göttlicher Ordnung: in allem ihr schwaches, zerstörtes Gegenbild.“ (III, 218)
In diesem Zusammenhang macht Delp eine Anspielung darauf, dass Maria Jüdin ist, die fast wie das Umkehrbild von Adams Äußerungen erscheint:
„Wo immer man heute Maria verehrt, nennt man sie mit dem
Wort, das all ihre Größe und Herrlichkeit in sich
beschließt: Immaculata! ... Was immer Menschen schön und
hoch und begehrenswert erscheinen mag, ist in ihr erfüllt.
Natürlicher Adel bis hinein in den biologischsten Sinn des Wortes:
Königstochter aus dem Hause Davids.“ (III, 216)
Also keine Bewahrung Marias vor jüdischen
Erbanlagen, sondern bewusstes Nennen ihrer jüdischen Abstammung.
Falls nun der Eindruck entsteht, dass
Delp hier das Gleiche wie Adam nur unter umgekehrten Vorzeichen tut,
muss
man sich klar machen, was er hier eigentlich sagt. Nach dem Zeugnis der
Evangelien
stammte Maria gar nicht aus dem Hause und Geschlechte Davids, sondern
ihr
Mann Josef, und es ist sehr unwahrscheinlich, dass Delp dies nicht
bewusst
war. Wenn er trotzdem hier den „biologischsten“ Sinn des Wortes
bemüht
und wenn wir dies im Zusammenhang der Erkenntnis der großen
Schuld
des deutschen Volkes betrachten, das Maria gegenübersteht, dann
kann
es hier eigentlich nur darum gehen, deutlich zu machen, dass Maria
Jüdin ist (und deshalb natürlich Jesus auch Jude), und auf
die Schuld des deutschen
Volkes aufmerksam zu machen, die in der Verfolgung und Vernichtung der
Juden
besteht. Allerdings bleibt diese Aussage sehr verschlüsselt.
3. Das Verständnis von Kirche
Die Sicht der Kirche als Gemeinschaft und die
Orientierung an Erfahrung und Erlebnis wurden wichtig für eine
Theologie, die den Nationalsozialismus bejahte. Die Wurzeln dieser
Konzepte reichen jedoch weiter zurück.
Schon vor der Zeit des Nationalsozialismus war
„Gemeinschaft“ für Karl Adam die bestimmende Idee der
Ekklesiologie. In den ersten Auflagen seines
berühmten Buches Das Wesen des
Katholizismus
deutete er das Wesen der Kirche als eine Gemeinschaft. Für ihn
wird
das Göttliche in der Kirche Wirklichkeit, aber nur, insofern die
Kirche
Gemeinschaft ist. Im Geheimnis
der
Menschwerdung Jesu sei bereits die Kirche als organische Gemeinschaft
gegeben.
Adam nahm in seiner Lehre von der Kirche die Gemeinschaftsideologie der
Weimarer
Zeit auf. Diese Ideologie brachte die Unzufriedenheit mit der Weimarer
Republik
und der Demokratie zum Ausdruck und attackierte das parlamentarische
System,
den Rationalismus und Liberalismus. Im Hintergrund stand die
Gemeinschaftsschwärmerei der Jugendbewegung, und insbesondere das
Kriegserlebnis des Ersten Weltkrieges. Demokratie und Pluralismus
galten nicht als Chance für ein besseres Leben,
sondern als Ursache von Konflikten und Uneinigkeit. Deshalb konnte ein
so
diffuser Begriff wie „Gemeinschaft“ zu einem Gegenmodell zur
parlamentarischen Demokratie werden. Dieses versprach die Lösung
aller Probleme, indem es vorgab, alle Gegensätze in einem
höheren Dritten aufzulösen. Darin gründete die
Attraktivität des Gemeinschaftsbegriffs für Theologen, die
die konfliktträchtigen Gegensätze von Natur und Gnade,
aber auch von Laien und Klerikern, von Orts- und Universalkirche
aufheben wollten. Dieses Konzept erlaubte ihnen, sowohl den
neuscholastischen Heilsindividualismus als auch die Betrachtung der
Kirche als Heilsanstalt hinter sich zu lassen. Zugleich schuf es die
Voraussetzungen für eine Kooperation mit dem Nationalsozialismus.
Eng mit dem Begriff „Gemeinschaft” verbunden war die
Vorstellung vom „Erleben” dieser Gemeinschaft und von einem
gemeinschaftsstiftenden Ur-Erlebnis. Das Gemeinschaftsdenken der
Weimarer Zeit, das sich im Nationalsozialismus fortsetzte, wurzelte im
Kriegserlebnis des Ersten Weltkrieges. Auch Adam war tief davon
beeinflusst. Wie viele andere interpretierte er den Beginn des Krieges
im August 1914 als überwältigendes Erlebnis der Einheit und
Gemeinschaft des deutschen Volkes. Diese Gemeinschaft hob alle
politischen, sozialen und konfessionellen Schranken auf. „Erlebnis” und
„Erfahrung“ wurden zugleich zu einem erkenntnistheoretischen
Instrument. Mit dessen Hilfe wies Adam den Anspruch der Neuscholastik
zurück, den Glauben mit Hilfe der natürlichen Vernunft zu
rechtfertigen. Adam begründete nun den Glauben im
Irrationalen,
im Erlebnis. Dies wurde jedoch nicht als etwas rein Subjektives
verstanden,
sondern als ein Ereignis, das die Individualität transzendierte,
und
zwar innerhalb einer von Autorität und Hierarchie geprägten
Gemeinschaft.
Alfred Delps Kirchenverständnis möchte ich vor
allem mit Hilfe eines Textes darstellen, den er in der Haft am Ende des
Jahres 1944 bzw. Anfang
1945 geschrieben hat.[20]
Es
ist ein klarsichtiger Blick in die Zukunft der Kirche. Das Schicksal
der Kirche
werde nicht von dem politisch-taktischen Geschick ihrer Führer
abhängen,
sondern davon, dass sie sich der realen Not der Menschen in allen
Bereichen
des Lebens zuwende. Kirche ist also für Delp wesenhaft diakonische
Kirche. Sie muss zu ihrem Grundvollzug der diakonía
zurückkehren.
„Es wird kein Mensch an die Botschaft vom Heil und vom Heiland glauben, solange wir uns nicht blutig geschunden haben im Dienste des physisch, psychisch, sozial, wirtschaftlich, sittlich oder sonstwie kranken Menschen.“ (IV, 319)
Dies mag sich so selbstverständlich anhören
wie der Einsatz für
die Menschenrechte, ist es aber genauso wenig. Für Karl Adam
gehörten
zu den Selbstvollzügen der Kirche Dogma, Kultus und Moral, d.h.
Verkündigung,
Sakramentenspendung und erzieherische Tätigkeit, aber nicht das
diakonische
Engagement. Adam propagierte zwar die Einheit von Glaubenswahrheit und
Glaubensleben,
doch suchte er sie im „Erlebnis“ und nicht in der Hinwendung zur Welt
und
den Nöten der Menschen. Dass Adam den diakonischen Charakter der
Kirche
aus seiner Ekklesiologie nahezu vollständig ausblendete,
ermöglichte
ihm, eine Kirche der Starken und Gesunden zu propagieren und von einem
katholischen
„Herrenmenschen“ zu träumen.
Als Beispiel auf der anderen Seite sei Pius XII. genannt. Dieser hing
dem traditionellen Bild der Kirche als einer Heilsanstalt an, die
für das Heil der individuellen Seele alles zur Verfügung
stellen muss. Das bedeutet, dass auch hier das diakonische Engagement
nicht im Vordergrund stand. Es war
wichtiger, durch politische Klugheit für den Fortbestand
kirchlicher Seelsorge und Sakramentenspendung zu sorgen - denn es ging
ja um das ewige Heil - als gegen die Verfolgung der Juden zu
protestieren.
Man sieht also die Bedeutung, die Delps Bestimmung der Aufgabe der Kirche hatte. Aus ihrem diakonischen Auftrag und Selbstvollzug muss die Kirche die Zeichen der Zeit erkennen, „die Rufe der Sehnsucht und der Zeit, der Gärung und der neuen Aufbrüche“ hören und beantworten und „die Anliegen der jeweils neuen Zeiten und Geschlechter nicht nur in den Aktenschränken“ (IV, 318) ablegen. Sie muss auch eine Aufarbeitung ihrer Vergangenheit leisten, d.h. selbstkritisch erforschen, was sie selbst in ihrer 2000-jährigen Geschichte zur Unrechtsgeschichte beigetragen hat.
„Eine kommende ehrliche Kultur- und Geistesgeschichte wird bittere Kapitel zu schreiben haben über die Beiträge der Kirchen zur Entstehung des Massenmenschen, des Kollektivismus, der diktatorischen Herrschaftsformen usw.“ (IV, 319)
Den säkularen Menschen dürfe die Kirche nicht mit Anmaßung begegnen, dem verlorenen und verirrten Menschen müsse sie nachgehen, sie müsse sich um Menschenwürde und Menschenrechte sorgen. „Es hat keinen Sinn, mit einer Predigt- und Religionserlaubnis, mit einer Pfarrer- und Prälatenbesoldung zufrieden die Menschheit ihrem Schicksal zu überlassen.“ (IV, 23)
Ihren realen politischen und gesellschaftlichen
Machtverlust darf die Kirche
nicht mit wie auch immer gearteten Bündnissen von Thron und Altar
kompensieren
wollen.
Zum Schluss dieser Gedanken, die Delp in der Haft mit gefesselten
Händen schrieb, stehen nur noch fragmentarische, aber umso
eindringlichere Sätze. Die Kirche muss sich der Welt zuwenden,
muss Sakrament der Welt sein, nicht das Ziel der Welt. Sie darf sich
aber auch nicht in irgendeiner weltlichen Ordnung auflösen und
ihren transzendenten Bezug aufgeben: „Die Wucht der immanenten Sendung
der Kirche hängt ab vom Ernst ihrer transzendenten Hingabe und
Anbetung.“ (IV, 323).
Das Kirchenverständnis Delps spiegelt also seine Auffassung vom
Menschen wider - ganz der Welt zugewandt und der Geschichte
verpflichtet, aber immer aus dem transzendenten Bezug lebend. Dass er
die Kirche zu einer Rückbesinnung auf einen ihrer grundlegenden
Selbstvollzüge, die Diakonie, aufruft, ist also einerseits beste
Tradition der Kirche, resultiert aber auch aus seiner
von moderner Philosophie geprägten Auffassung des Menschen. Dass
diese
Sicht der Kirche auch innerkirchlich betrachtet wegweisend ist,
möchte ich hier nur kurz erwähnen und am Schluss noch einmal
aufgreifen.
4. Das heldische
Ideal
Karl Adam betonte in seinen Christus-Büchern[21] die Menschlichkeit
Jesu, führte dies aber dergestalt aus, dass er auf den irdischen
Jesus ein heldisches Männlichkeitsideal projizierte und dieses mit
den traditionellen christlichen Tugenden, die
klischeehaft als weiblich erscheinen, zu kombinieren suchte. Das
Produkt
war der physisch und psychisch perfekte Mann. Mit Hilfe dieser
Favorisierung
des „Starken“ und „Gesunden“ sollte das Christentum nicht als die
morbide
Religion der Schwachen erscheinen, die aus dem Ressentiment entstanden
ist.
Die Christologie wird also funktionalisiert für eine Kirche der
„Starken
und Gesunden“. Dass Adam auch die „mütterlichen“ Züge Jesu
herausstellte,
mag diesen Eindruck abmildern, in ihrer Klischeehaftigkeit („zart,
sorgend
und opferbereit“) können diese das heldische Motiv nicht
relativieren.
Delp stand, wie wohl die meisten Männer seiner Zeit, dem
heldischen Ideal keineswegs gleichgültig gegenüber. Sein
Jugendtraum war es, Soldat und Offizier zu werden. Doch brachte schon
der Erste Weltkrieg hier eine Veränderung. An seinen Provinzial,
Pater Augustin Rösch, schrieb er vor seiner Priesterweihe 1937:
„Gestern habe ich einer heimlichen Jugendliebe nachgegeben und mir wieder einmal Soldaten angesehen bei der Parade auf den Festwiesen. Sie wissen ja, ich habe es Ihnen in Feldkirch einmal erzählt, ich wäre um mein Leben gern Soldat geworden. Mein Taufpate, nur ein paar Jahre älter als ich, war schon Kadett und ich träumte davon. Der Krieg hat dann alles zerschlagen. Mein Taufpate fiel 14 als junger Kadett mit gerade 17 Jahren, und nach dem Krieg war ja alles anders. Inzwischen hat der göttliche Adler das Findelkind aufgehoben und in seinen Horst getragen. Und jetzt soll es die großen Flügel bekommen ... Das fiel mir gerade ein bei der 'erhöhten Gefechtsbereitschaft', die gestern auch geübt wurde.“ (V, 91)
Ganz losgelassen hat Delp dieser Jugendwunsch nie: 1939 bemühte er sich intensiv darum, zur Feldseelsorge eingezogen zu werden. Als sein recht ungestümes Vorgehen in dieser Frage zu Irritationen führte, rechtfertigte er sich damit, es den Männern seiner Familie gleichtun zu wollen.
„Dass ich so überstürzt um meine Kriegsverwendung mich bemühte, kommt daher, dass ich vor meiner Konversion Offizier werden wollte und dass ich mich schäme, zu Hause zu sitzen, während bis auf eine Ausnahme alle männlichen Angehörigen meiner Familie im Felde sind. Außerdem wollte ich gerade als Priester und Jesuit unter Beweis stellen, dass mir die Anliegen und Sorgen meines Volkes immer eine ernste Pflicht sind“, (V, 106)
schrieb Delp am 28. September 1939 an Generalvikar Georg
Werthmann.
Angesichts dieser Faszination vom Militärischen ist es umso
bedeutender, dass Delp völlig immun war gegen bestimmte Formen der
Verherrlichung des Krieges und des Kampfes, wie wir sie z.B. bei Ernst
Jünger oder Max
Scheler finden. Delp hat Schelers Werk Der
Genius des Krieges und Jüngers Der Kampf als inneres Erlebnis
gelesen und weist Jüngers Behauptungen, dass der Krieg ein
Naturgesetz sei und es nicht darauf ankomme, warum und wofür man
kämpfe, sondern nur darauf, wie, ebenso zurück wie Schelers
Automatismus der Läuterung durch den Krieg, unabhängig von
moralischen Überlegungen und Entscheidungen. Vor allem liegt es
Delp fern, „den Krieg zu verherrlichen als den Idealzustand
männlichen Lebens“ (II, 247), aber er ruft dazu auf, mit ihm
fertig zu
werden und ihn zu meistern. In diesem Artikel aus den Stimmen der Zeit
1940
mit dem Titel Der Krieg als geistige
Leistung[22] setzt
sich Delp nicht mit
der Frage des gerechten Krieges oder der sittlichen Erlaubtheit eines
Vernichtungskrieges
auseinander, obwohl durch die Zeilen hindurch scheint, dass er sich
dieser
Problematik bewusst ist. Um der Gerechtigkeit willen muss man aber
sagen,
dass von der Reichsschrifttumskammer zu dieser Zeit positiv aufbauende
Artikel
über den Krieg gefordert wurden und eine direkte Kritik des
Krieges
nicht geduldet worden wäre.
Schon früher hatte sich Delp im Rahmen seiner
Kritik völkischer Religiosität mit dem Begriff der Ehre und
dem Ideal des heldischen Menschen befasst.[23] Im völkisch-religiösen Mythos
ist die Ehre ein zentraler Begriff - Ehre allerdings nicht als
äußerer Ruf oder guter Leumund, sondern als innerster Kern
des Menschen verstanden. Ehre bedeutet dann Selbstverwirklichung und
Treue zum inneren Selbst, das sich seine eigenen Gesetze gibt. Dieses
Gesetz der Ehre gilt als oberste Norm
und duldet keinen anderen höchsten Wert neben sich, weder die
christliche Liebe noch die säkulare Humanität. Daraus
resultiert der Vorwurf der Ehrlosigkeit an die Christen; und diesen
Vorwurf wollte Delp entkräften und die wahre Bedeutung des
Begriffs der Ehre herausarbeiten.
Auch der Christ ist verpflichtet, sich selbst zu verwirklichen, sich
selbst treu zu sein, auf seine innerste Stimme zu hören. Dies
geschieht, wenn er auf sein Gewissen hört. Der zentrale Wert des
Christentums ist für Delp die Gottesebenbildlichkeit des Menschen
(durch die Schöpfung) und die Gotteskindschaft (durch die Gnade) -
deshalb ist Ehre ohne Liebe nicht denkbar. Christliches Leben ist also
mit dem Begriff der Ehre vereinbar, mit
Menschen, deren Ehre aber nicht über sie selbst hinausreicht,
können Christen nichts gemein haben.
Der heldische Mensch ist in der völkisch-religiösen Ideologie derjenige, der nach dem Gesetz der Ehre lebt. Das heldische Ideal ist ein kämpferisches. Der Kampf geschieht um seiner selbst willen, nicht für ein Ziel. Nur kämpfend verwirklicht sich der Held, auch wenn dies seinen Untergang bedeutet. Schon gar nicht existiert ein Ziel, das über den Menschen und die irdische Welt hinausgeht. Diese absolute Weltimmanenz ist ohne Ziel und für Delp deshalb sinnlos. Wir haben hier die gleiche Beurteilung wie bei Heideggers Konzept der Entscheidung des Daseins zu sich selbst. Diese Sinnlosigkeit wird darüber hinaus, kritisiert Delp, nicht als solche genannt, sondern als Tragik kaschiert.
„So wird die Selbstverwirklichung eine Selbstvernichtung, der Marsch des hämmernden Lebens ein Zug in den abgründigen Tod. Dieser Mensch muss kämpfen, muss wagen und darf doch letztlich nicht fragen, wozu. Es spürt das Ungenügen seiner persönlichen Setzung, aber das gerade soll sein Heldentum ausmachen, dass er trotzdem fraglos und wortlos in das Dämmerdunkel zieht und darin untergeht. Schließlich erklärt er das Sinnlose und das Grundlose zu Sinn und Grund seines Einsatzes, er steht vor dem neuen Lügenbild der Tragik.“ (I, 177)
Christliches Heldentum ist für Delp nicht weniger Leistung, Gesinnung und Kampfbereitschaft. Doch besteht ein großer Unterschied zwischen dem Heldentum der Zeit und dem Heldentum des Christen. Der Christ ist auf eine Aufgabe verpflichtet, die zwar in der Welt zu leisten ist, aber diese Welt übersteigt. Der Mensch gibt sich nicht selbst sein Ziel vor - hier ist der Held ganz ohnmächtig -, sondern er muss sich dieses Ziel von Gott geben lassen.
„Dem Menschen des 'autonomen Heldentums' gilt kein anderes Ergebnis als die Tragik. Er muss sich schließlich zugeben, dass er auf die Frage: warum und wozu: keine Antwort weiß. So proklamiert er den Kampf ohne Ziel und ohne Sinn, den Marsch ohne Richtung. Der lebendige, ehrliche Mensch wehrt sich gegen diesen schlimmsten Betrug, der an Menschen je versucht wurde. Der Christ aber ist voll Gewissheit und Zuversicht, dass er zu einem Einsatz verpflichtet ist, der Härte und Mühsal und Verwundung und Tod in Aussicht stellt und der trotzdem sinnvoll und ergebnisreich ist - vor Gott.“ (I, 180f.)
Delp greift also nicht nur aus taktischen Gründen,
sondern aus innerer Affinität das Motiv des Heldischen auf, das in
völkischer Religiosität und NS-Ideologie begegnet, und gibt
ihm einen gänzlich anderen Sinn: nicht das Gesetz der Ehre, nicht
der Kampf als Selbstzweck, nicht der Untergang als Tragik zählen,
sondern radikaler Einsatz für die Welt auf dem sicheren Grund der
Gnade Gottes. Der Mensch kann sich nicht selbst erlösen. Jede
angemaßte Autonomie in diesem Punkt und jede daraus resultierende
Tragik wären Lüge.
Delp ist ebenfalls weit davon entfernt, das heldische
Ideal auf Jesus Christus
zu projizieren. Dies geht einher mit einer ganz traditionellen
Deszendenzchristologie. Karl Adam hat viele seiner Zeitgenossen und vor
allem junge Männer durch seine Betonung der Menschlichkeit Jesu
fasziniert und durch die Beschreibung dieses menschlichen Jesus als
stark, gesund und attraktiv - als Traum von einem Mann. Das war modern,
innovativ, riss die Menschen mit. Delp dagegen erscheint hier, wie ihm
Karl Rahner im Vorwort zu Band I attestiert[24], tatsächlich ziemlich altmodisch.
Für ihn ist Christus das präexistente Wort Gottes, das
Mensch geworden ist, das in die Niedrigkeit der menschlichen Existenz
hinabgestiegen
ist - kein starker, willenszäher kerngesunder männlicher
Held.
Delps Christologie ist eine kenotische, eine
Entäußerungschristologie.
Auch hier zeigt sich also, dass er zeitgenössische Strömungen
aufgreift und uminterpretiert, aber nur auf die Situation des Menschen
anwendet,
nicht auf Gott oder Jesus Christus.
5. Fazit
Die Frage nach der Zusammengehörigkeit von Delps
Theologie und seinem Widerstand lässt sich eindeutig bejahen. Delp
hat in seinen philosophischen und theologischen Reflexionen über
den Menschen und die Geschichte sowie in seinen geistlichen Schriften
das vorgedacht, was er später aktiv erlitten
hat und zu meistern gezwungen war. Er hat die Verantwortung des
Christen
in der Geschichte und für die Geschichte nicht nur gedacht,
sondern
auch verwirklicht. Dass er den Bemühungen der Gestapo, ihn dazu zu
bringen,
aus dem Jesuitenorden auszutreten, nicht nachgab, obwohl ihm das
wahrscheinlich
das Leben gerettet hätte, sondern die letzten Gelübde am 8.
Dezember
1944 im Gefängnis Tegel ablegte, war äußerer Ausdruck
seiner
Entscheidung, sowohl der Geschichte als auch seinem transzendenten Ziel
treu
zu bleiben.
In engem Zusammenhang mit seinem Widerstand stehen
weiterhin das diakonische Kirchenverständnis sein Einsatz für
die Menschenrechte und die Resistenz
gegenüber der Gemeinschaftsideologie.
Neuscholastisch orientierten Theologen im
nationalsozialistischen Deutschland fiel der Bezug auf die
Menschenrechte leichter, weil sie vom naturrechtlichen Denken her
gottgegebene Rechte des Menschen bejahten und eher universalistisch
ausgerichtet waren als „völkisch“ und rassistisch denkende
Theologen. Dies bedeutet jedoch nicht, dass alle Neuscholastiker per
definitonem Widerständler waren oder auch nur die Menschenrechte
bejahten. In Vichy-Frankreich beispielsweise finden wir das Engagement
für die Menschenrechte eher bei den sog. modernen Theologen.
Bei allem Interesse an Ordnungen natürlicher oder
übernatürlicher Art und an der Sozialität des Menschen
betont Delp immer wieder das Gewissen,
die persönliche Entscheidung und die Verantwortung des Einzelnen
für
die Geschichte. Hierin mag sich zum einen noch der neuscholastische
Heilsindividualismus
spiegeln, denn es geht Delp in diesem Zusammenhang auch immer um die
Heilsfrage,
vielleicht aber stärker noch die Rezeption von Heideggers Sein und
Zeit,
dem Jürgen Habermas ein kritisches Moment zubilligt, dasjenige
nämlich,
das im individualistischen Erbe der Existenzphilosophie enthalten sei.[25] Nach 1929 wurde
Habermas
zufolge dieses kritische Moment bei Heidegger liquidiert, und an seine
Stelle
traten „geschichtliches Menschentum“ und „kollektives Schicksal“. Delp
aber
behielt es bei und möglicherweise machte dies ihn
widerständig
gegen die herrschende Gemeinschaftsideologie.
War Delps Theologie eine moderne, zeitgemäße oder eine eher traditionell-neuscholastisch geprägte?
Hier gibt es keine einheitliche Antwort. Delp war
getrieben von dem Anliegen, sich mit zeitgenössischem Denken
auseinanderzusetzen und das, was er als positiv erkannte, in die
christliche Theologie aufzunehmen. Es gibt hier jedoch eine deutliche
Grenze: Solange es um die Erhellung der Situation des Menschen und das
Verständnis der Geschichte geht, ließ er sich zum Beispiel
von Heidegger oder dem heldischen Ideal inspirieren, aber schon in der
Bestimmung des doppelten Sinnes der Geschichte setzt er traditionell
geprägte Auffassungen entgegen, erst recht dann, wenn es um Jesus
Christus oder Gott geht. Delp wäre wohl nie auf die Idee gekommen
– auch nicht nach der berühmt-berüchtigten „Kehre“ -,
Heideggers Begriff des Seins auf Gott zu übertragen. Im Blick auf
Jesus Christus bleibt er im
Rahmen einer klassischen Deszendenzchristologie und macht die
Modeströmung nicht mit, die Menschlichkeit Jesu besonders in den
Vordergrund zu stellen.
Auch Delps Verständnis von Natur und Gnade ist eher
neuscholastisch geprägt. Er will beides zwar nicht auseinander
reißen, aber sieht sie doch als zwei Bereiche an. Im
Verständnis der Geschichte zeigt sich dies an der Unterscheidung
einer natürlichen Ordnung der Geschichte und
der Christusordnung. Auch von Natur aus hat die Geschichte ein Ziel:
nämlich
das zu werden, was Gott in der Schöpfung wollte. Diese Gedanken
bewegen
sich eher im neuscholastischen Diskurs; das Konzept der Einheit von
Weltgeschichte
und Heilsgeschichte dagegen im modernen. Allerdings hat Seiler in
seinem
Kommentar überzeugend deutlich gemacht, dass die Kategorie der
Geschichte
als Verbindung zwischen Traditionalität und Modernität in
Delps
Denken fungiert. Die Natur ist in einer geschichtlichen Weise an die
Übernatur gebunden. Natur und Übernatur sind folglich zwar
zwei getrennte Bereiche, werden durch die Geschichte aber miteinander
verbunden. Entsprechendes gilt für die Christologie: das Geheimnis
der Hypostatischen Union hat eine neue Ordnung der Natur sichtbar gemacht
und damit auch eine neue Dimension der Geschichte: Ort der Begegnung
des
Menschen mit Gott in der Christusordnung zu sein. Alles, was menschlich
ist,
wird von der Christusordnung erfasst. So denkt, Seiler zufolge, kein
Neuscholastiker.
Insofern kann Seiler sagen, dass Delps Verständnis von Natur und
Gnade
und der Christologie in seiner neuscholastischen Prägung modern
ist!
Absolut wegweisend ist Delps Kirchenverständnis.
Hier hat er die sog.
modernen Theologen seiner Zeit, die der Gemeinschaftsideologie
anhängen, bereits überholt. Dass die Kirche Sakrament sei, d.
h. Zeichen und Werkzeug der Vereinigung des Menschen mit Gott und der
Menschen untereinander, ist der Kernsatz der Kirchenkonstitution des
II. Vatikanischen Konzils. Kirche als Sakrament bedeutet vor allem
Dienst an der Welt. Die sakramentale Deutung weist die Kirche nicht
nach innen in eine selbstgenügsame liturgische Gemeinschaft oder
in die Frömmigkeit innerer Zirkel, sondern nach außen hin zu
den Nöten der Welt. Wer ein solches Kirchenverständnis hatte,
konnte nicht von einer Kirche der Starken und Gesunden träumen
oder zu einer Zeit, in der bereits Millionen in den Vernichtungslagern
und im Krieg
getötet worden waren, eine Kirchenreform mit Hilfe des
Nationalsozialismus durchsetzen wollen.
Zum Schluss sei Alfred Delp selbst das Wort gegeben – mit einem Zitat,
das deutlich macht, dass der Einsatz der Christen für die
Geschichte
eine Frage auf Leben und Tod ist:
„Die Geschichte ist innerhalb ihrer Ordnung und
Möglichkeiten auf das Zeugnis und die Entscheidung der Menschen
gestellt. Sie ist vom Menschen her ein agonales Geschehen, wer um die
Geschichte nicht gekämpft hat, darf sich nicht wundern, wenn er
sie verlor und wenn sie ihn vergaß.“ (II, 417f.)
Alfred Delp hat um die Geschichte gekämpft und dabei sein Leben
verloren - die Geschichte hat ihn nicht vergessen.
[1]Quellentexte
sind die Gesammelten Schriften Alfred Delps, hg. v. Roman
Bleistein, Bd. 1-4, 2. Aufl., Frankfurt/M
1985, Bd. 5, Frankfurt/M 1988, im Folgenden mit römischen (Band)
und
arabischen (Seitenangaben) Ziffern wiedergegeben.
[2] Für eine
ausführliche Darstellung s. meinen Beitrag Catholic Systematic
Theology and National Socialism in diesem Jahrgang; Lucia
Scherzberg,
Kirchenreform mit Hilfe des
Nationalsozialismus.
Karl Adam als kontextueller Theologe, Darmstadt 2001; dies., Das
kirchenreformerische
Programm pronationalsozialistischer Theologen, in: Theologie und
Vergangenheitsbewältigung. Eine kritische Bestandaufnahme im
interdisziplinären Vergleich, hg. v. Lucia Scherzberg,
Paderborn 2005, 56-70; dies., Ökumene und „Volksgemeinschaft“. Die
Anfänge der ökumenischen Bewegung in Deutschland und der
Nationalsozialismus, in: Theologische
Perspektiven aus Saarbrücken. Antrittsvorlesungen, hg. v.
d. Universität des Saarlandes, Saarbrücken 2006
(Universitätsreden 63), 9-23.
[3]Vgl. Alfred Delp,
Tragische Existenz. Zur Philosophie Martin Heideggers (1935), in: II, 37-147 sowie Sein als Existenz.
Die Metaphysik von Heute (1933), in: II,
557-590.
[4]Vgl. den
Überblick bei Roman Bleistein, Alfred
Delp. Geschichte eines Zeugen, Frankfurt/M 1989, 50, 58-61 und
Karl-Heinz Neufeld, Geschichte und
Mensch. A. Delps Idee der Geschichte,
ihr Werden und ihre Grundzüge, Rom 1983, 109-117;
weiterhin
Max Müller, Existenzphilosophie
im
geistigen Leben der Gegenwart (1949), 3. erw. u. verb. Auflage,
Heidelberg
1964, 54; Johannes B. Lotz, Sein und
Existenz,
Freiburg 1965, 193; die Interpretation Delps würdigen dagegen
Richard
Schaeffler, Frömmigkeit des
Denkens?
Martin Heidegger und die katholische Theologie, Darmstadt 1978,
48-54
und Karl-Heinz Neufeld im o.g. Werk und in Delp und Heidegger – Aus der
Frühzeit
der Fakultät, in: Schule
des
Denkens. 75 Jahre Philosophische Fakultät der Jesuiten in Pullach
und
München, hg. v. Julius Oswald, Stuttgart 2000, 55-70.
[5]Vgl. z.B. Emmanuel Faye,
Heidegger , l’introduction du
nazisme dans la philosophie, Paris 2004; Hugo Ott, Martin Heidegger. Unterwegs zu seiner
Biographie (1988),
Neuausgabe Frankfurt/M-New York 1992; Victor Farias, Heidegger und der Nationalsozialismus,
Frankfurt/M 1989.
[6]John May weist in seinem
Kommentar in der Online-Ausgabe von theologie.geschichte auf eine
interessante Parallele hin, die im christlich-buddhistischen Dialog zu
Tage getreten ist. Die Absolutsetzung der Endlichkeit bei Heidegger
lässt sich mit der
Reontologisierung des Nichts in der buddhistischen Philosophie
vergleichen.
Aus dem Nichts, das als der Ort verstanden wurde, an dem das
Nicht-Selbst
zum Wahren Selbst wird (Kyoto-Schule), wobei Nicht-Selbst
Selbstvergessenheit
und Selbstlosigkeit bedeutet, wird in der weiteren Rezeption ein
„Etwas“,
das jedem Wesen innewohnt – die Buddha-Natur, die als die höchste
Verwirklichung
des Nichts gilt. Wie Heideggers Absolutsetzung der Endlichkeit für
Delp eine Leugnung der Endlichkeit darstellt, so kann man die
Buddha-Natur
als reontologisiertes Nichts als Leugnung des Nichts begreifen. Vgl.
auch
John D’Arcy May, Transcendence and
Violence.
The Encounter of Buddhist, Christian and Primal Traditions,
New York-London 2003.
[7]Vgl. dazu das sog.
Münchhausen-Trilemma, nach dem der Versuch einer
Letztbegründung entweder zu einem regressus in infinitum, einem
Zirkelschluss oder einer dogmatische Setzung führt.
[8]Vgl. zum Folgenden
Weltgeschichte und Heilsgeschichte (1941); Der Mensch und die
Geschichte (1943); Das Rätsel der Geschichte (Nachlass); DieWelt
als Lebensraum des Menschen (Nachlass); Der Mensch vor sich selbst
(Nachlass), alle in: II,
321-557; zu diesen Schriften s. auch
Roman Bleistein, Alfred Delp als
zeitkritischer Autor. Editionspläne 1940/41 zwischen
Reichsschrifttumskammer und Widerstand, in: Stimmen der Zeit 205
(1987) 609-619.
[9]Dies betrifft vor allem
Delps Buchprojekt Der Aufbau. Die
Existenzmächte des deutschen Menschen, dessen Entwurf sich
in I, 195-202 findet, aber
auch die die Texte
unter dem Titel Männerapostolat:
Die
Katholische Aktion des Mannes, in: I, 69-109.
[10]S. Anm. 1.
[11]Vgl. Kirche in der
Zeitenwende, III. Offenbarung, in: I,
126-132.
[12]S. Anm. 7, hier:
102-109.
[13]In der Online-Ausgabe
von theologie.geschichte.
[14]III, 288-292 und 263-269.
[15]Vgl. dazu Antonia
Leugers, Gegen eine Mauer
bischöflichen Schweigens. Der Ausschuss für
Ordensangelegenheiten und seine Widerstandskonzeption 1941-1945,
Frankfurt/M 1996; dies., „Martyrer der Gewissensüberzeugung“. Die
Bedeutung der Kirchlichen Hauptstelle für Männerseelsorge und
Männerarbeit in Fulda (1941-1944), in: Hans Maier/Carsten
Nicolaisen (Hg.), Martyrium im 20.
Jahrhundert, Annweiler 2004, 123-137.
[16]Der Kreisauer Kreis
benutzte
den Begriff „ius nativum“, um kontroverstheologische Probleme
hinsichtlich des Naturrechts zu umgehen bzw. zu überwinden; vgl.
dazu Michael Pope, Alfred Delp S.J.
im Kreisauer Kreis. Die rechts- und sozialphilosophischen Grundlagen in
seinen Konzeptionen für eine Neuordnung Deutschlands, Mainz
1994; 185-193, bes. 189-193.
[17]Karl Adam, Jesus der
Christus und wir Deutsche (Teil 1), in: Wissenschaft und Weisheit 10 (1943)
73-103, hier: 91.
[18]Immaculata (1941),
in: III, 36-45.
[19]Maria, in: III, 215-219.
[20]Reflexionen über
die Zukunft, IV. Das Schicksal der Kirchen, in: IV, 318-323.
[21]Christus unser Bruder, Regensburg
1926 (neun Aufl. bis 1960); Jesus
Christus, Augsburg 1933 (acht Aufl. bis 1950).
[22]II, 239-248.
[23]Kirche in der
Zeitenwende, VIII. Der Mensch der Ehre im Christentum, IX. Der
heldische Mensch, in: I,
165-182.
[24]Einleitung zu den
Texten (Karl Rahner), in: I,
43-50, hier: 46.
[25]Vgl. Jürgen
Habermas, Heidegger – Werk und Weltanschauung, in Farias, Heidegger, 11-37, hier 21.
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